Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: kolonialisme
Bonaire, zout en koloniale geschiedenis
Het eiland Bonaire is nu formeel een Nederlandse gemeente, maar was eeuwenlang een Nederlandse kolonie. De geschiedenis van het eiland is nauw verbonden geweest met de geschiedenis van de slavenhandel en wel om een hele specifieke reden: zout. Bijna elk schip dat naar Afrika en/of het Caribisch gebied vertrok, had enkele tonnen zout aan boord voor het drogen en/of conserveren van voedsel. Zonder zout was er geen scheepvaart mogelijk en dus ook geen Transatlantische handel in mensen.
Het zout op Bonaire werd geproduceerd in zoutpannen. Tijdens de periode van slavernij werden tot slaaf gemaakte Afrikanen gedwongen om daar te werken. Dit boek bevat een systematische beschrijving van de geschiedenis van Bonaire, zout en kolonialisme.
Schrijvers: Bòi Antoin en Cees Luckhardt
Amrit Consultancy
ISBN: 978-90-74897-73-0 Prijs: € 12,50
Hendrick de Kock (ca. 1740-1814)
door Carl Haarnack
In de catalogus van de tentoonstelling ‘Black is beautiful. Van Rubens tot Dumas (Nieuwe Kerk, Amsterdam, 2008) schreef ik samen met Dienke Hondius een stuk met de titel: ‘Swart’ in Nederland – Afrikanen en Creolen in de noordelijke Nederlanden vanaf de middeleeuwen tot de twintigste eeuw. In dit artikel probeerden we een beeld te schetsen van de mensen met een donkere huidskleur die als ‘slaven’ of als ‘vrijen’ de Nederlanden bezochten. Eén van de conclusies was dat het onderzoek naar dit fenomeen nog in de kinderschoenen staat en dat in de archieven nog vele schatten verborgen liggen. Zo af en toe stuiten we door onderzoek en soms door toeval op nieuwe gevallen die tot op heden onbekend waren. Dankzij Jacques Moerman, voorzitter van Museum Het Tramstation in Schipluiden (http://www.tramstationschipluiden.nl) weten we nu iets over het leven van Hendrick de Kock (ca. 1740-1814)[i].
Willem Hendrick van Steenberch (????-1788) bezat een aantal plantages in de Commewijne en de Warappakreek (http://www.warappakreek.com). In Paramaribo woonde hij met zijn gezin in een groot huis. Daarnaast was hij Raad in de Edele Hove van Politie en Criminele Justitie van Suriname. In die hoedanigheid had hij te maken met de handhaving van de openbare orde, de jacht op weggelopen slaven en de rechtspraak.
Toen Willem Hendrik van Steenberch in 1768 naar Holland terugkeerde bevond zich in zijn gevolg in ieder geval één slaaf. Van Steenberch kocht in 1769 het kasteel Keenenburg in Schipluiden[ii]. Behalve kasteelheer was hij ook ambachtsheer van Schipluiden, Hodenpijl, St. Maartensrecht en Dorp.
 |
| Keenenburg op een aquarel van E. van der Burgh in 1728. Op de achtergrond links de kerk van Schipluiden (bron: Wikipedia) |
Op 11 juni 1775 vond in de Hervormde kerk in Schipluiden[iii] een bijzondere doopplechtigheid[iv]. Het ging hier om de doop van de kok van van Willem Hendrick van Steenberch, die in 1768 als slaaf uit Suriname was meegekomen. Bij deze gelegenheid ontving hij de naam Hendrick de Kock (een verwijzing naar zijn meester en zijn werk). Eerder had hij ten overstaan van twee ouderlingen “een zeer voldoende belijdenisse des geloofs” afgelegd. In het kerkenraadsregister kan men lezen dat de schoolmeester De Kock Nederlands leerde spreken en lezen. Ook werden hem de beginselen van de calvinistische leer bijgebracht.
 |
| Hervormde Kerk Schipluiden (bron: Wikipedia) |
Willem Hendrick van Steenberch overleed op 8 december 1788 in Schipluiden. Daar werd hij in de Hervormde kerk begraven. Het jaar daarvoor had hij nog een reis naar Suriname gemaakt. Of Hendrick de Kock hem daarbij vergezeld heeft is onbekend. Na de dood van Van Steenberch werd het Het kasteel Keenenburg eigendom van zijn moeder Maria Elisabeth Bachman. Bachman overleed op 8 juni 1791.
Hendrick de Kock heeft nog lang in Schipluiden heeft gewoond. In de naamlijst van september 1786 vinden we zijn naam tussen een zekere P. den Braven en diens dochters Sophia en Elisabeth den Braven. We nemen aan dat zij ook behoorden tot het van de Keenenburg. Vast staat dat Hendrick de Kock en Sophia den Braven een kind kregen dat de naam Hendrika kreeg. Op 24 augustus werd zij gedoopt in de Oude Kerk te Delft. Op 23 october 1791 traden Hendrick en Sophia in het huwelijk in de Hervormde kerk van Schipluiden. Daarna verhuisden zij naar ‘s-Gravenhage. Daar werd hun tweede kind, Leendert Albertus, op 15 november 1792 geboren. Hendrick de Kock stierf op 21 april 1814, oud 75 jaar. Sophia, die zo’n 23 jaar jonger was, overleed op 20 februari 1842.
Alleen dankzij de vermelding van een bijzondere doop in het kerkenraadsregister van de Hervormde gemeente van Schipluiden is de geschiedenis van Hendrick de Kock boven water gekomen. Ook voor de nakomelingen was het een verrassing af te stammen van een zwarte man.
Van Hendrick de Kock zijn geen afbeeldingen bekend. Er bestaat wel een beroemd schilderij van een slaaf die, net als De Kock, kok van beroep was. Dit schilderij bevindt in het museum Thyssen-Bornemisza in Madrid. Het schilderij, ongedateerd, wordt toegeschreven aan door Gilbert Charles Stuart (1755-1828) en wordt geacht het portret te zijn van de kok van niemand minder dan George Washington (1732-1799), de eerste president van de Verenigde Staten van Amerika.
 |
| Gilbert Stuart: Portrait of George Washington’s Cook (ca. 1795) – Oil on canvas, 76 x 63.5 cm (Museum Thyssen-Bornemisza, Madrid) |
Lees verder: Hendrick de Kock op www.buku.nl
Pundit from Guyana
The Sly Company of People who Care by Rahul Bhattacharya is a novel detailing an Indian journalist’s travels through Guyana. Rahul Bhattacharya was recently awarded the Ondaatje Prize for this book. He has previously authored Pundits from Pakistan, a book on the Indian cricket team’s tour of Pakistan in 2004.
Congratulations on the Ondaatje Prize. Tell us a little bit about it.
Thank you. It is an award of the Royal Society of Literature in Britain, set up by Christopher Ondaatje, philanthropist and elder brother of Michael Ondaatje. It is awarded to a book that evokes the spirit of a place. Novels, travelogues, poems are all eligible for the Ondaatje Prize.
What does it mean to evoke the spirit of a place?
First you have to understand the place. Once that is done, you have to find the technique to render it and commit yourself to the craftsmanship of conveying this understanding. There are no rules. Some people have a project in mind, in my case it was a book of discovery.
Most people hear of Guyana only in the context of cricket. Is that what interested you in the place? Guyana?
Cricket was my gateway to Guyana. Like most other kids, I knew it as the place where Chanderpaul, Kanhai and Kallicharan come from. When I was a cricket reporter, the first country I landed in was Guyana. And a whole world opened up to me. And it was a part of the world that I knew so little of. And I was curious about its historical processes. That’s why I wanted to go back at some point.
With respect to colonialism, how were the historical processes in Guyana different from those in India?
They’re completely different. India is an ancient society that has seen wave after wave of colonisation. The effects of British rule are felt most profoundly because it’s the most immediate. Guyana and the West Indies were very scantily populated areas. The indigenous tribes were not found in great numbers. So when the colonisers landed, it was a virgin territory to them. And they used it as an offshore factory. So people were enslaved from Africa, India and China to make sugar. And, eventually, it became a society almost created by colonialism. In Guyana, more than 90 per cent of the population was displaced as a result — Africans who had Africa beaten out of them, Indians who had no memory of India. India wasn’t a colonial creation, whereas the West Indies almost was.
One of the chief delights of the book is its dialogue that almost wants to be read out aloud. Would you ever consider writing a play?
I don’t think so. I have had such a bad experience of watching drama in Bombay during my college days that I don’t have a feeling for drama anymore. But I do like dialogue.
Which of your books are you closer to?
It takes a while to look at a book with detached affection. I feel more affectionate towards Pundits… right now because I don’t think about it much now. I can take it for granted. Sly Company… is slightly raw right now, but hopefully in a few years I’ll have the same detachment from it.
[from The Hindu, 10th June 2012]
Composities van een uitgesteld leven (6)
door Willem van Lit
In dit deel sluit ik de theoretische beschouwing over insularisme, tribalisme en nationalisme af en introduceer ik het eerste deel van mijn kritiek op een beschouwing over de tambú zoals die door S.S.P. Girigori is verwoord in een thesis.
Hard werken aan onevenwichtigheid (vervolg)
Neiging tot isolatie leidt tot kwetsbaarheid en instabiliteit. Dat is wat Taglioni (zie hiervoor in dit hoofdstuk) zegt over insularisme. Isolatie betreft vooral de relatie tot de omgeving buiten het gecollectiviseerde verband van de gesloten samenleving. Voor eilanden (en de archipel) is dit risico voor instabiliteit nog groter. Er is een analogie met nationalisme: het conflict met de omgeving is de motor tot de vorming van de gesloten samenleving zelf, die streeft naar interne continuïteit en hechting. De relatie tot de omgeving is inherent instabiel. Voor de vorming van natiestaten is oorlog de motor. (Europa heeft dat op een bloedige manier ervaren). Instabiliteit ten opzichte van de omgeving is het eerste effect van insularisme.
Een tweede effect is dat van interne polarisatie. Men moet als gevolg van het latente onbehagen met het verleden en de bestaande situatie de geest van verzet aanmoedigen. Het separatisme als militante strategie staat centraal. Deze verzetscultuur vindt zijn oorsprong in het traumatische verleden, waarbij onderdrukking en knechting tot woedecomplexen hebben geleid. Hierdoor moeten interne tegenstellingen uitvergroot worden.
Als derde effect noem ik het in standhouden van de interne orde; dat is de collectivistische schikking van de sociale structuur en de daarbij behorende morele code. Hierbij moet men dwang en ook soms geweld uitoefenen op de groepen om de “natuurlijke harmonie” te handhaven. Iemand die zich aan de orde onttrekt of die niet deelneemt aan de bedoelde opvoeding en vorming, wordt gestraft.
Instabiliteit ten opzichte van de omgeving (waarbij eilanden extra kwetsbaar zijn), militant separatisme en het uitoefenen van dwang op de eigen bevolking; dat zijn uiteindelijk de effecten van nationalisme, tribalisme en insularisme. Men moet hard werken aan de realisatie van de utopie. Met deze constatering ben ik weer terug bij de bevindingen bij de ziekmakende omstrengeling, een status die vanuit dit perspectief bekeken een patstelling is bij het gevecht om de open samenleving; het is het krachtenveld van het kritisch dualisme.
De genoemde kenmerken en effecten komen in allerlei gedaanten en ontwikkelingsstadia voor. Ook de intensiteit van de bewegingen kan sterk variëren. Vanuit dit complex van begrippen zullen we verder naar de situatie op de Caribische eilanden gaan kijken.
De tambú als totem
Het gaat om de zoektocht naar het gezamenlijke geluk, waarbij men de angst en de trauma’s van de geschiedenis en het onbehagen met de bestaande situatie tracht te overwinnen. S.S.P. Girigori schreef in het kader van zijn Latijns-Amerikaanse en Caribische studie een proefschrift over de tambú[1]. Dit is een muzieksoort die afkomstig is van Afrika en die vooral op Curaçao, maar ook nog op Bonaire wordt beoefend. Hij is meegebracht door de West-Afrikanen die in slavernij werden afgevoerd. Het voornaamste instrument is de trom (waaraan de muziek zelf ook voor een deel zijn naam – tamboer in het Nederlands – aan ontleent, zoals ook Girigori zegt). Later is daar als instrument de chapi aan toegevoegd. Dit is een ijzeren hak die bij de bewerking van het land wordt gebruikt. Door op het blad van de chapi met een metalen voorwerp te slaan, hoort men een scherp metalig geluid dat ritmisch wordt gebruikt. De muziek kent een hoog ritme en wordt slechts door enkele spelers uitgevoerd. De tambú komt het best tot zijn recht in een kleine kring van toehoorders die men hierdoor ook mee voert in het ritme en de ambiance. Dit gaat gepaard met handgeklap, dansen en het stampen met de voeten.
De opzet van het onderzoek van Girigori is erop gericht aan te tonen hoe de tambú zich heeft ontwikkeld in de loop der jaren. Het onderliggende motief is echter een pleidooi voor de tambú als middel voor de vorming van een gemeenschappelijke identiteit op Curaçao. Deze intentie zit besloten in onder andere de subtitel van de thesis: Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao. In de introductie van het geschrift en bij de bespreking van de doelstelling komt dit aspect niet expliciet aan de orde. De schrijver besteedt echter wel veel aandacht aan zijn uitgangspunt van denken bij dit thema en dit komt kortweg op het volgende neer: muziek vertelt iets over de aard en de ziel van een gemeenschap of samenleving. Als die samenleving verandert, dan zal de aard van het muziek maken navenant veranderen. In de kern echter weerspiegelt de muziek toch steeds een deel van de tradities en authenticiteit van de gemeenschap, waarin de muziek geworteld heet te zijn. Girigori noemt dit de etnische identiteit die gereflecteerd wordt in de muziek.
De tambú is als muzieksoort een van de elementen die de etnische identiteit van de Afro-Caribische gemeenschap op Curaçao weerspiegelt. Tambú is een leefwijze, een leefstijl die diep verankerd is in die identiteit. Dat is wat Girigori zegt.
Hij worstelt in zijn liefde voor de muzieksoort met het probleem van de schaamte, de woede, het traditionalisme en de voortdurende ontwikkelingen van sociale en culturele structuren. Het probleem van de ziekmakende verstrengeling is verweven met de strijd om de open samenleving. De schrijver erkent namelijk in zijn conclusies dat de veranderingen van maatschappelijke structuren onvermijdelijk zijn. En die veranderingen verlopen snel onder invloed van de globalisering (de sociaaleconomische dynamiek). Hij erkent ook dat je daar open voor moet staan. De tambú zal mee veranderen [2]. Het is geen kwestie van goed of kwaad; de tegenstellingen tussen de oudere tambú-beoefenaars en de jongeren zijn er gewoon. Girigori zegt dat zij meer voor elkaar moeten open staan als het gaat om accepteren en waarderen van de veranderingen en de ontwikkelingen in de leefwijze van de tambú.
Vervolgens maakt hij bij deze conclusie een wat merkwaardige wending. Hij zegt dat we de invloeden van buiten op de leefstijl van mensen (de tambú zelf dus) moeten accepteren én dat die veranderingen ook goed zijn omdat daardoor ook deze leefwijze en de tambú buiten Curaçao zelf bekend en geliefd kan worden. Tegelijkertijd echter zal dat ook een minder te waarderen effect hebben op deze specifieke muziekcultuur: “that might affect traditions within this particular musical culture in a less appreciative way”[3]. Letterlijk zegt hij dus: aantasten. Hij vervolgt: “To prevent such consequences in this case, for the Tambú, it is compulsory that the roots or basis of the Tambú are fortified in such a way whereupon changes become a positive additive instead of a fearfully one”. In deze formulering, die in feite een wens uitdrukt, zien we dezelfde reflex naar het traditionalisme: de versterking van de basis of de wortels om een minder beangstigende aanpassing te laten plaatsvinden.
Deze ambivalentie, namelijk het zoeken naar expansie en ruimte in een veranderende samenleving maar met behoud van authenticiteit en een zuivere etnische identiteit (op basis van verleden en traditie) speelt door het hele proefschrift heen. Het heen en weer pendelen tussen identiteiten ligt zelfs in de aard van het kolonialisme verankerd: “The Curaçaoan identity is constantly ‘juggling’ between these doubling images. It can be not black enough from fear of being ridiculed and reduced to primitivism and savagery but it cannot be white either because it does not possess the racial features of a European physical identification. So it tries to embody features of both these binary oppositions with a dominating white binary, in search for the own identity”[4].
Op een andere plaats in het proefschrift komt deze ambivalentie weer anders naar voren. Uit verhalen van ouders en voorouders maakt Girigori op dat in het verleden kinderen en tieners niet naar de tambú-bijeenkomsten móchten gaan. Het werd hen niet toegelaten. Tambú-feesten waren illegaal, stelt de schrijver. Het was iets voor grote mensen en ouders – die zelf wel deelnamen – wilden hun kinderen in bescherming nemen “from being stigmatized by alienating them from Tambú”[5]. Hier ook weer de angst voor stigmatisering en vervreemding. Het dilemma gaat nog verder. Girigori schrijft dat een van zijn informanten hem heeft verteld dat ouders de kinderen bij de tambú weghielden omdat zij dachten dat dat het beste voor hen zou zijn: “…with the knowledge they had at the time and that it is pointless to blame them for it”. [6]
De gedachtegang die hier volgens de schrijver achter zit, is dat de oudere generatie wilde dat hun kinderen een beter leven beschoren zou zijn en dat deze mensen daarom niet wilden dat hun kinderen de tambú leerden kennen: voor de kinderen was het beter zich te identificeren met de dominante witte cultuur en zij moesten zich niet vernederen tot de veronderstelde minderwaardige cultuuruitingen of leefwijze van de Afrikaanse traditie. De ouders beseften niet dat ze hun kinderen daardoor vervreemdden van hun culturele basis, hun authentieke leefwijze [7]. Die ouders wisten niet beter; men kan het hen niet verwijten. Ze leefden kennelijk met een vals bewustzijn, dat werd gevoed door de drang de dominante cultuur na te bootsen. Angst, schaamte en verdringing. Hier zit dan tegelijkertijd het obstakel voor de ontwikkeling tot een open samenleving: men vertoont tegelijkertijd de reflex tot traditionalisme.
[wordt vervolgd]
[1] Girigori, S.S.P. Beat the Drum & Break the Silence. Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao through the Tambú, Universiteit van Utrecht, 8 juli 2009.
[2] Girigori, pag. 33.
[3] Girigori, pag. 33.
[4] Girigori, pag. 11.
[5] Girigori, pag. 19.
[6] Girigori, pag. 19.
[7] Girigori, pag. 20.
Het archief van de Gouverneur van Suriname
In het Nationaal Archief Suriname bevindt zich meer dan vier km strekkend archiefmateriaal dat kosteloos door het publiek geraadpleegd kan worden in de Studiezaal. Een van de archieven uit de collectie is die van de Gouverneur van Suriname, dat loopt van 1845 tot en met 1957.
read on…Blueman
Blueman hangt … bijna. Tot 21 oktober is dit werk van Bernard Akoi-Jackson te zien in CBK Zuidoost. Het komt uit een serie die Akoi-Jackson maakte voor de groepstentoonstelling Time, Trade & Travel, een initiatief van Nubuke Foundation en Stedelijk Museum Bureau Amsterdam.
Aki-Jackson presenteert banieren met daarop een afbeelding van, […] fantasiefiguren die zijn samengesteld uit een keur aan symbolische, fictieve en historische objecten. Deze karakters heten Blueman, Goldman, Dutchman en Greyman. Elke geconstrueerde figuur lijkt op een ludieke manier naar verschillende historische karakters uit het koloniale en postkoloniale discours te verwijzen. Al is het misschien lastig om de Blueman te relateren aan Europese kolonisators uit de 17de of 18de eeuw, de figuur refereert aan de naam die Nederlandse kolonisten aan Indonesiërs gaven. Indonesiërs zagen letterlijk blauw van de kleurstof van het textielverven wanneer ze de stof aan Nederlandse kooplui verhandelden. Al deze fictieve figuren dragen of houden een gedecoreerde stof vast die op de Ghanese markt Akyikyidie ekyi heet. Ze impliceren een gemeenschappelijk eigendom waardoor geen van allen als enige de ‘Dutch wax’ als eigendom kan opeisen.
Wat is koloniaal aan koloniale fotografie?
Het Tropenmuseum organiseert op 13 september 2012 het debat Wat is koloniaal aan koloniale fotografie? Onderdeel van dit debat is ook een presentatie van het vierde collectieboek, onderdeel van een serie van tien: Photographs of the Netherlands East Indies at the Tropenmuseum.
De deelnemers aan het debat bespreken eerst een zelfgekozen foto uit de collectie van het Tropenmuseum. Daarna volgt een discussie onder leiding van moderator Chris Keulemans, artistiek directeur van de Tolhuistuin. Centraal in het debat is de term ‘koloniale fotografie’. Wat wordt hiermee bedoeld? Refereert de term ‘koloniaal’ slechts aan de periode waarin de foto’s zijn gemaakt of vertelt het iets over de beelden zelf? Wat betekent het gebruik van de naam ‘koloniale fotografie’ voor de interpretatie en waardering van het materiaal? Ontnemen we onszelf niet de mogelijkheid om de beelden een andere rol te geven, in het onderzoek naar het verleden en in het heden?
Deelnemers aan dit debat zijn:
Hans Aarsman, ‘fotodetective’ en schrijver
Edy Seriese, directeur van het Indisch Wetenschappelijk Instituut
Fridus Steijlen, onderzoeker en stafmedewerker bijzondere projecten KITLV
Wim Manuhutu, historicus en erfgoeddeskundige
Dit debat is de derde uit een reeks terugkerende debatavonden georganiseerd door het Tropenmuseum. De voorgaande waren symposia met de titels Colonial Nostalgia en Popular Imagination: fiction with a message.
Eerste foto’s ooit van executies Nederlands leger in Indië
door Lidy Nicolasen
Voor het eerst in de geschiedenis zijn foto’s opgedoken van executies die zeer waarschijnlijk zijn uitgevoerd door het Nederlandse leger tijdens de politionele acties in voormalig Nederlands-Indië. De foto’s komen uit het privéalbum van een soldaat die diende als dienstplichtige in Nederlands-Indië.
Op de foto’s is de liquidatie te zien van drie Indonesiërs. Ze staan met de rug naar het vuurpeloton aan de rand van een greppel op het moment dat ze worden beschoten. De greppel ligt vol lijken van geëxecuteerden, blijkt op een tweede foto. Aan de rand staan twee Nederlandse militairen, te herkennen aan hun uniform.
Nooit eerder
Deskundigen van het oorlogsinstituut NIOD en van het Nederlandse Instituut voor Militaire Historie (NIMH) zeggen dergelijke foto’s nooit eerder te hebben gezien. ‘Het zijn geen alledaagse foto’s en het is beslist niet zo dat iedere Indiëmilitair dit soort foto’s mee naar huis bracht’, aldus een medewerker van het NIMH.
Ook bij het NIOD zijn soortgelijke foto’s onbekend, zegt René Kok. ‘We hebben heel veel albums hier. Je zit te wachten op het moment dat zo’n foto opduikt en dat is nu. Eerder heb ik dit nooit gezien.’ De geraadpleegde historici twijfelen niet aan de echtheid. De exacte plaats noch de toedracht van de executie is bekend. Mogelijk levert nader onderzoek meer details op.
De maker is een soldaat uit Enschede. Hij is inmiddels overleden. Hij werd uitgezonden in 1947, kort voor de eerste politionele actie, en hij is pas in 1950 teruggehaald, na de soevereiniteitsoverdracht. Hij diende bij de artillerie. In de Korpsgeschiedenis van zijn onderdeel wordt geen melding gemaakt van executies. Vermoedelijk heeft de artillerie alleen bijstand verleend aan de Speciale Troepen of infanteristen, die wel executies uitvoerden.
Bekend zijn de executies in de Javaanse kampong Rawagede en op Zuid-Celebes. De nabestaanden van de slachtoffers van Rawagede werd vorig jaar een schadevergoeding toegekend. De staat moet nog reageren op de aanklacht die is ingediend tegen de standrechtelijke executies op Zuid-Celebes. Hoeveel Indonesiërs bij beide acties precies zijn omgekomen, is niet bekend. De soldaat heeft nooit ruchtbaarheid gegeven aan het bestaan van de foto’s. Zijn albums zouden ook nooit zijn opgemerkt, als ze niet onlangs waren gevonden in een vuilcontainer in Enschede. Wie ze daarin heeft gegooid, is niet bekend.
De eigenaar van de albums was kinderloos en zou de laatste jaren alleen hebben geleefd. Vuilcontainer Een medewerker van het Gemeentearchief van Enschede zag de oude albums liggen in de vuilcontainer en hij besloot ze eruit te vissen. De gemeente Enschede verzamelt vaker foto’s om de levensloop van de eigen inwoners te kunnen illustreren. De albums zouden alsnog terzijde zijn gelegd, als de archivarissen niet waren gealarmeerd door foto’s van een gevangenentransport. Op dat moment besloten ze het album nog eens door te nemen waarbij ze stuitten op de foto’s van de executies.
Onlangs riepen drie historische instituten de regering op opnieuw onderzoek te doen naar de politionele acties tussen 1945 en 1950, om te kunnen begrijpen wat voor oorlog er in Indonesië is gevoerd. Het kabinet heeft nog niet gereageerd.
[uit de Volkskrant, 10/07/12]
Les Empires de l’Atlantique (XIXe – XXIe siècles)
Figures de l’autorité impériale dans les lettres d’expression européenne de l’espace atlantique sous la direction d’Yves Clavaron et Jean-Marc Moura éd. Les Perséides, coll. « Le Monde Atlantique » Les empires coloniaux de l’Atlantique (britannique, espagnol, français, néerlandais et portugais) ont suscité voire déterminé une somme impressionnante de textes littéraires qu’il reste à envisager avec les instruments critiques contemporains. À partir de l’âge des Découvertes et jusqu’à l’ère contemporaine, notamment avec la colonisation, l’esclavage puis la décolonisation, les relations entre les trois continents, Europe, Afrique et Amérique, n’ont cessé de se renforcer et l’Atlantique a de plus en plus joué le rôle d’un pont favorisant les processus d’interaction et de convergence entre les sociétés qui le bordent. Depuis plus d’une vingtaine d’années, l’« Atlantic history » s’est affirmée au sein de l’historiographie anglo-saxonne. Ce paradigme interprétatif présente le monde atlantique comme un espace intercontinental intégré et unitaire. Il livre ainsi une clef de lecture de l’expérience culturelle et littéraire à l’époque moderne, qu’il reste à mettre en œuvre collectivement, pour les lettres d’expression européenne. Avec le concept d’/histoire littéraire atlantique/, il s’agit de proposer un cadre théorique adapté aux dynamiques intellectuelles contemporaines, afin de déterminer puis d’analyser les circulations, échanges et migrations littéraires entre Europe, Amérique et Afrique, non plus donc en termes régionaux (concentré sur l’un des trois pôles) ou linguistiques, mais dans les relations complexes, traversant cultures, régions et langues, établies dans l’espace atlantique.
Jean-Marc Moura : « Les empires et le projet d’une histoire littéraire de l’Atlantique » Yves Clavaron : « L’autorité des empires de l’Atlantique à travers quelques emblèmes : le triangle, le vaisseau, le gouffre et… le foot » David Murphy : « Du communisme international au nationalisme panafraicain et transatlantique ? L’anti-colonialisme de Lamine Senghor (1889-1927) » Charles Forsdick : « Histoires transatlantiques: Les Jacobins noirs de CLR James » Micéala Symington : « Littérature irlandaise contemporaine et pouvoir. La figuration de l’autorité impériale dans la poésie irlandaise contemporaine » Mélanie Potevin : « Parodie et démesure dans la réécriture de l’Histoire transatlantique chez Roberto Bolaño et V.S. Naipaul » Marie-Isabelle Vieira : « Capitaines et Généraux d’Avril : figures paradoxales du maintien et de la chute de l’empire portugais » Danièle Dumontet : « Les écritures migrantes au Québec ou comment les auteurs haïtiens modifient le système relationnel dans l’empire atlantique » Thorsten Schüller : « La ‘‘traduction’’ du primitivisme européen dans les avant-gardes latino-américaines » Barbara Dos Santos : « Brésil-Afrique : l’influence du modernisme brésilien dans les littératures angolaise et mozambicaine » Véronique Porra : « Amour, colère et folie de Marie Chauvet. Réduplication des structures d’autorité et destin tragique d’une prise de parole indésirable » Évelyne Lloze : « L’Écrire en pays dominé de Chamoiseau » Crystel Pinçonnat : « Une femme blanche et un homme noir. Deux auteurs paradoxaux de l’Empire » Kathleen Gyssels : « L’ancêtre Oayapock dans Hoofden van de Oayapok! (Albert Helman) et Black-Label (Léon Gontran Damas) » Kim Andringa : « Nous, esclaves du Surinam. Une critique surinamienne du capitalisme colonial néerlandais » Jean-Claude Laborie : « L’empire du Brésil dans l’écriture romanesque de J. Machado de Assis » Florence Paravy : « D’un Empire à l’autre : l’imaginaire Roi de Kahel » Odile Gannier : « L’empire fantôme des Indes : L’Ancêtre de Juan José Saer » Myriam Suchet : « Le sujet du texte hétérolingue n’est pas un empire dans un empire – ou «je» est-il maître dans son propre texte ? »
23 x 15 cm- 308 pages avec index, bibliographie, jaquette de couverture illustrée, 26 €
Cet ouvrage est commandable dans toutes les librairies. Vous pouvez également vous le procurer directement auprès de l’éditeur, en envoyant un chèque de 24 € (prix de lancement) à l’adresse suivante : Editions Les Perséïdes 5, rue du Faubourg Bertault 35190 Bécherel (envoi franco de port)
Vreemdelingen in het paradijs (19 en slot)
door Willem van Lit
Deze week de laatste aflevering van hoofdstuk 4. Het is een synthese, een samenvatting van de belangrijkste krachten die in het Caribische gebied de pathetische omhelzing in stand houden maar met een optimistisch slot. We nemen nu een aantal weken pauze. Hoofdstuk 5 – een verhaal over composities van een uitgesteld (Caribisch) leven – is bijna gereed voor presentatie.
Synthese: niemand kent ons, iedereen weet, niemand spreekt
De socioloog Goudsblom (en ook anderen) zeggen dat schaamte sociale pijn is. Dat is in hoofdstuk drie uitvoerig besproken. Sociale pijn betekent dat het effect van schaamte voor de gemeenschap of een groep heel ingrijpend kan zijn en dat het de onderlinge verhoudingen ingrijpend beïnvloedt. Het kan leiden tot halve of hele ontwrichting en het kan die gemeenschap compleet lam leggen.
In dit hoofdstuk heb ik getracht een analyse te geven van de verschijnselen van voortdurende beschaming op de Nederlands Caribische eilanden en dan voornamelijk met de focus op Curaçao. Ik ben dit hoofdstuk begonnen met het geven van een directe indruk van deze beschaming zoals die op internet te vinden is. In dit geval was dat via de site van RNW; in hoofdstuk 1 heb ik ook voorbeelden gegeven uit de krant Amigoe en van Facebook. Ik heb ook enkele verwijzingen naar LinkedIn.
Het patroon is duidelijk. Men gaat elkaar verbaal te lijf. De taal is schofferend, kleinerend, dreigend en intimiderend. Er zijn tal van voorbeelden die de ontkende schaamte zichtbaar maken. De beschuldigden blijven doorgaans stil en ietwat bedeesd op de achtergrond. Voor sommigen is het duidelijk dat er een “goede discussie moet komen tussen de bevolkingsgroepen”, zoals iemand dat zegt. Maar op een toon waarop anderen de discussie voeren en die veel weg heeft van nihilisme, inktzwarte ironie en cynisme zou dat wel eens uiterst moeilijk kunnen zijn. De gloeiende woede loopt als een lavastroom van de flanken van het maatschappelijk gemoed. Probeer in een dergelijke atmosfeer maar eens een goede discussie te voeren. Het is onmogelijk in deze woelingen een goed sociaal debat te voeren, dat “kleurloos” is of zou blijven.
De meeste mensen die de Caribische eilanden leren kennen, ontwikkelen een merkwaardige fascinatie alsof ze door de omgeving zijn bevangen. Het lijkt moeilijk te zijn het unieke wezen van het gebied te doorgronden. Mensen zijn verrukt over de wellicht hypnotiserende schoonheid en ze lijken er moeilijk los van te komen. Dit guichelspel is door onderzoekers (o.a Oostindie) en literatoren meer dan eens beschreven. Het gebied heeft een merkwaardig mythische aantrekkingskracht. De meesten weten dat dit bedrog is, maar men laat zich graag verleiden. De schrijvers gebruiken uiteenlopende metaforen om de passie te beschrijven. We komen bijvoorbeeld het beeld tegen van de navelstreng die op vreemde stranden is begraven (Rutgers). Dit duidt op een mysterieus nomadisch karakter van de mensen die er wonen; zij horen er eigenlijk niet, zijn contant onderweg en blijven er toch aan verbonden. Mensen uit het Caribische gebied zijn ook dikwijls migranten. Zowel in het verleden als heden ten dage moeten velen nog tijdelijk of voorgoed de eilanden verlaten voor werk, studie of om de armoede te ontlopen. Dit leidt tot een grotere vervlechting van families en relaties met veelal Nederland, maar ook met andere gebieden. De achterblijvers merken dat de vertrekkers veranderen (o.a. vernederlandsen). Soms wordt gezegd dat ze “hun bloed verloochenen” en anderen worden “makamba pretoe” (zwarte blanke). Uit dit gevoel van ontheemding en vervreemding komen ook mythen voort: men is steeds onderweg in de vluchtigheid van het bestaan. Men lijkt niet in staat te zijn de kern van de eigen identiteit te leren kennen: men kan zichzelf niet begrijpen. En als men het over de eilanden heeft, dan ontstaat het gevoel dat men aan het raaskallen is door overdrijving (o.a. Van Leeuwen). Het is een mechaniek van zelfbedrog; de meesten realiseren zich dit ook, maar men laat zich graag leiden door de hallucinante sprankeling. Men gaat voortdurend op zoek naar de mystieke rand van het verstand.
Een ander beeld dat ontstaat nadat je de fascinatie hebt leren kennen, komt mee met het constante gevoel van gemis (zeker als je je leven oppakt buiten het gebied): het is het beeld van de gids en de gunst. Ook in de literatuur komt dit thema terug, waarbij de schrijvers dikwijls de functie aannemen van gids: zij willen en moeten de lezer langs de scènes van het Caribische leven voeren, de lezers inwijden terwijl men weet dat het eigenlijk onmogelijk is het wezen te doorgronden. Dit laatste versterkt nogmaals het gemis. De buitenstaander moet echter niet denken dat hij de kern van de Afro-Caribische cultuur kan doorgronden. De gids verleent de buitenstaander de gunst mee te kijken, maar de gegidste ontbreekt nu eenmaal het vermogen het getoonde eigen te maken (Van Kempen); hij zal en kán het nooit begrijpen. Het is het raadsel van de vreemde cultuur gepakt in hermetische beslotenheid: u zult ons nooit kunnen snappen! Dat betekent ook dat de vreemde nooit met een kritische blik iets zou kunnen zeggen over de Afro-Caribische werkelijkheid: hij kan niet doordringen en kritiek is dus uit den boze.
Als passant blijf je hangen in de mysterieuze fascinatie en bewondering, ook al kom je van de eilanden zelf. Je bent en blijft migrant in een mythisch waanbeeld van ontheemding, bevangen tussen de ijle muren van de merkwaardige werkelijkheid. Het is een spel van zelfbedrog, betoverend en teleurstellend tegelijkertijd en “ú, ú-buitenstaander heeft dat maar te pikken, anders rot je maar op”. Di nos é ta. Het is het guichelspel van bedrog, zinsbegoocheling en dat kan zo tot een subtiele mechaniek van beschaming en zelfbeschaming uitgroeien.
Niemand kent ons
Hierbij speelt mee wat De Tocqueville de tragiek van Amerika heeft genoemd en de fataliteit van het ras, waar de patstelling van de politieke correctheid mee samenhangt. De huidskleur maakt de herinnering aan een schandelijk verleden steeds zichtbaar: het zwarte ras is van zijn waardigheid beroofd en de belofte vrij te zijn, wordt niet ingelost. De schuldigen lopen kans elk moment gebrandmerkt te worden met de R van racist; het is de omkering van het kenmerk als gebrandmerkte slaaf in vroegere tijden.
In deze context is er dan ook veel aandacht voor geschiedenis. Men zoekt naar de betekenis van historische ontwikkelingen voor het heden en de toekomst: wat van jezelf is uit het verleden ontstaan? Hoe heeft zich dat verinnerlijk in wat je nu bent en wat zal betekenen voor je toekomst? Men zoekt naar effecten van indringende gebeurtenissen, de eigen afkomst en historische geestesgesteldheden. Wat is de erfenis van dat geheel en hoe draag je dat mee? Wat zit er in de genen? Of misschien toch niet? Want trots, geest van verzet en grootsheid – dat wel, maar hoe zit het met andere “genetische” eigenschappen dan? Wat drijft ons? Geschiedenis wordt serieus genomen als basis van het ontstaan. Mensen moeten zich bewust worden van hun verleden en dat zou tot een meer zelfverzekerde bevolking leiden. Het is een opvatting die leeft bij Curaçaose onderzoekers en publicisten (Allen, Paula).
Men speurt naar oorzaken van ontworteling, problemen met identiteit en hechting. Uit de geschiedenis worden verhalen, feiten en veronderstellingen gehaald. Men interpreteert de figuren, gebeurtenissen en beschrijvingen; men selecteert en abstraheert het verleden vanuit vrees van verlies van identiteit en zelfbewustzijn. Het zijn bases voor de nationalistische geest. Angst, woede en verzet met strijd zijn veel terugkerende thema’s. Ramdas heeft dit voor het Afro-Caribische bevolkingsdeel getypeerd als nostomanie: de geobsedeerde verwijzing naar Afrika en de (gevolgen van) slavernij, het heimwee naar de afkomst. Het is – zoals ook voor de grondslag van het denken van de sociologie en antropologie is ontwikkeld – de verwijzing naar een verleden waarin de samenleving een veel hechtere en ook meer gesloten cultuur zou hebben gekend waarin zorg en betrokkenheid voor elkaar substantieel groot was: de sociologie van de nostalgie. In de Afro-Caribische context ziet men dit terug als de verwijzing naar samenhang in de geest van verzet, strijd en weerbaarheid of afkomst van een (trots) Afrikaans volk of geestesgesteldheid (Allen, Paula, Marcha en Verweel). Eigenwaarde wordt verbonden met woede, strijd en voortdurende rebellie. Het wordt gebruikt om onder andere nationalisme en patriottisme aan te wakkeren; “uw lot is strijd, uw leven is voortdurende weerbarstigheid”.
Deze geest van verzet kent verschillende vormen: (verbaal) geweld, weerbarstige stilte, opportunisme of sluwheid. De geest van verzet balt samen in aanhoudende onderlinge krenkingen, misleiding en soms vage troebelheid van suggesties. Men houdt de mythe van bijzondere ondoorzichtigheid van de eigen cultuur in stand. Anderen kúnnen ons niet doorgronden. Men ontwikkelt de dynamiek van het ongrijpbare. Sommigen zien dit als bron voor vitaliteit omdat het mensen ongenaakbaar zou maken. Woede en beschaming kunnen zo omslaan naar trots en zelfbewustzijn, de positieve energie van de thymos (Marcha en Verweel). Het is een poging om mensen uit hun staat van lethargie te tillen (o.a. Sluis). Maar de onverzettelijkheid die begeesterd is door zwijgen, kan nooit een basis vormen voor het voeren van een goed maatschappelijk debat tussen bevolkingsgroepen, een debat dat zou moeten gaan over de problemen van de sociale pijn, die schaamte is. Zwijgen om de waardigheid overeind te houden, is gewoon zwijgen en dit leidt niet tot dialoog. Onaantastbaar willen worden en onaanraakbaar willen zijn, is eveneens een vorm van zelfbedrog.
Niemand spreekt
Bij deze anarchie door opportunisme en onaanraakbaarheid speelt ironie ook een rol. Van Leeuwen gebruikt hierbij de voorbeelden van het betrapt worden bij een foute daad. Niet de foute daad is het waar het om draait – want dat is hoe dan ook een daad van verzet waarbij men afstand neemt van de gevestigde moraal – het gaat erom niet gepakt te worden. Men moet slim en sluw manoeuvreren, overeind blijven en overleven. Daarin zit de kern van de geniale anarchie: “úw moraal is niet de onze”. Dat gaat gepaard met schamperheid, verontwaardiging en spot en soms is dit inktzwart gekleurd. Men neemt dan op bijna nihilistische wijze afstand. De schampere lach die over de hete vlakte waait.
Naast dit veeltonige complex van woede en schaamte staat de politieke correctheid van de tolerantie, waar de sloopkogel van beschuldiging van racisme als een voortdurende dreiging omheen slingert. Het is tekenend dat de politiek tolerante groepen die in Nederland toch decennialang de boventoon voeren, nooit een antwoord hebben gevonden op de cultuur van beschaming, angst en ongrijpbaarheid van rebellie op de Antillen. Sterker nog: zelfs de meest correcte en grootste voorbeelden van (culturele) tolerantie worden naar de schandpaal verwezen. Het gaat dan onder andere om Roger van Boxtel, Ank Bijleveld en Paul Rosenmüller. Zij bleven in het vuur van de diepste krenking – Rosenmüller is o.a. weggezet door iemand als nazi – muisstil zitten. Ze roerden zich niet. Er werden pogingen gedaan hen te bezoedelen met de R. (Maar je mag niet proberen dat te begrijpen, want dan krijg je hoofdschuddend te horen dat je dit nooit zal kunnen snappen). Stil blijven als signaal: “Ik sta hier boven”, wil men zeggen. Zo lijkt het. Maar het ís ook zwijgen. Zó ver gaat het gedogen, terwijl hen toegefluisterd wordt: “hier … het touw waarmee u zich kan verhangen” (zoals uit een citaat in het begin van dit hoofdstuk blijkt). Het is dan beter maar te zwijgen … tegenover het weerbarstige zwijgen van de beschaming.
Iedereen wéét,
zoals Finkielkraut ook Philip Roth parafraseert. Je ontkomt niet aan de effecten van de menselijke smet in deze Caribische tragiek. De zelfbeschaming door stil te blijven (of de poging zelfs kleurloos te willen worden) is geen garantie voor het laten verdwijnen van de geest van het racisme. Sterker nog: het lijkt de tragiek alleen nog maar te vergroten.
Niemand kent ons, iedereen wéét en niemand spreekt
Daarin zit de ziekelijke fataliteit van de onwrikbare stelling: de pathetische omhelzing.
Het politiek correcte denken en de praktijk daarvan hadden nog een andere kant en hierbij wordt ook weer duidelijk hoe het komt dat men nooit een antwoord heeft kunnen vinden op de cultuur van de beschaming. Het “dossier” Antillen heeft nooit (in eeuwen zelfs) prestige gehad in Nederland. Het bleef qua nieuws altijd in de verste marge en ook in de politiek bleef de portefeuilles een kleine bijzaak (Sluis, Broek e.a.). De meesten halen en haalden hun schouders op als het hierom ging. Het is alsof er continu een vacuüm van onverschilligheid heerst. Daarnaast werd er in formele context ook voortdurend volgehouden dat door het Statuut er binnen het koninkrijk sprake is van gelijke partners en dat ieder zich op eigen kracht kan ontwikkelen. Daarbij waren er het streven en de gedachte van een spoedige onafhankelijkheid. Maar de situatie bestendigde en de gelijkheid was en is fictie. De banden werden – door feitelijke en materiële afhankelijkheid van de eilanden van Nederland – steeds meer knellend (Oostindie). Deze afhankelijk veranderde in gunstverlening (Broek) door onder andere voortdurende financiële ondersteuning. En deze gunstverlening bestendigde ook de verhouding van meester – knecht (kolonialisme).
Deze merkwaardige combinatie van gunstverlening met klaarblijkelijke onverschilligheid, stugge continuering van afzijdigheid, schuldige stilte, leerredes van onvoorwaardelijke tolerantie voor eigen blank publiek geven in elk geval de schijn van hypocrisie die de gloed van beschaming op temperatuur houdt. En dat wordt in sterke mate gevoeld. Een dergelijke combinatie wordt nooit begrepen; het schept onduidelijkheid en het straalt op zijn minst dubbelhartigheid uit, een kenmerk van het verfoeide kolonialisme. Dit is wat Paula bedoelt als hij zegt dat Nederland de perfecte kolonisator is.
In het kielzog van deze onderlinge narrigheid doet men aan Caribische kant gewag van het zogeheten post-slavernij trauma, dat door sommigen tot hét stigma van de mensheid wordt verklaard. Het blijft echter moeizaam te praten over een transgenerationeel, eenduidig, collectief en universeel psychotrauma op dit gebied en – ondanks de menselijke smet die het overduidelijk heeft veroorzaakt – blijven verwijzingen ernaar speculatief, is er geen eenduidige nawerking voor ieder individu (alleen al niet voor het gehele Caribische gebied), hebben de afgevoerde Afrikanen relatief veel van hun cultuur (in nieuwe en vernieuwde mengvormen) bewaard en overgeleverd en is het de vraag of dit soort traumata over generaties heen ook zo simpel lineair overdraagbaar zijn (Oostindie).
In dit uiterst moeilijk complex van factoren, humeuren en hoedanigheden hangen we als uitgeputte boksers in een merkwaardige omhelzing aan elkaar: schreeuwend, obstinaat, verstomd, cholerisch, verwijtend, onverzettelijk nors, onverschillig, huiverend in afschuw, kleinzerig, onaantastbaar, met heimwee, gefascineerd, mysterieus bevangen, onthutst, bewonderend, betrokken, tolerant, begunstigd, ontdaan, bevoogd en bevoogdend, teleurgesteld, cynisch, lachwekkend, beschaamd, dubbelhartig, getergd, lethargisch, begrijpend, onbegrepen, besmet en schuldig. Het zijn stuk voor stuk adjectieven die in de beschrijving van de ziekmakende verhoudingen voorbij komen. En daarom:
Niemand kent ons.
Iederéén weet.
Niemand spreekt.
Het is moeilijk te zeggen hoe we hier uit kunnen komen. “Interetnische acceptatie is een sine qua non voor een menswaardiger bestaan”, zegt Phillips. Het zal moéten als we verder willen komen. Een oplossing ligt niet voor de hand. Zolang de onverschilligheid van tolerantie blijft hangen in de verlammende positie tegenover de “militant-narratieve strategie” (Oostindie) van een deel van de Afro-Caribische bevolking, blijft de patstelling bestaan.
Toch zijn er veranderingen te bespeuren. Er zijn aanknopingspunten. Deze zijn te vinden in het Caribische gebied zelf, zoals Broek zegt. Ik denk zelf ook dat de omslag moet komen uit het Caribische gebied. De verlamming wordt daar het meest drukkend ervaren; Nederland zelf zal weinig doen dan schouderophalend tolerant rond lopen en zeggen dat men dáár dan maar onafhankelijk moet worden. Broek speurt in de Caribische literatuur. Dat is toch het medium waarin men op zoek gaat naar het onbehagen dóór de grenzen van de clichés heen. Hij overloopt de geschriften uit de Engels-, Frans- en Spaanstalige gebieden en hij ziet mogelijkheden bij schrijvers die bezig zijn zich los te maken van de traditioneel ééndimensionale identiteit: blank of zwart, dader of slachtoffer. Hij ziet het ook bij een aantal Papiaments- en Nederlandstalig schrijvers. De achtergronden en “wortels” van Caribische mensen zijn dikwijls ingewikkeld, onontwarbaar, veelvoudig en soms weinig verheffend. Afkomst, klasse, sociale posities, generaties en geschiedenissen zijn in álle kleuren van huid of ras dikwijls op een verrassende manier met elkaar verweven, zonder dat men daar bijzonder trots of teleurgesteld over zou moeten zijn (o.a. Condé). De “gesloten culturele systemen” waar men de ander slechts een glimp van zegt te kunnen meegeven, zijn niet ondoordringbaar of onbegrijpelijk. In de ontdekking van de enorme diversiteit, die niet echt glorieus of heldhaftig is, groeit een ander bewustzijn. Het is dikwijls genoeg heel eenvoudig en rechttoe rechtaan. En er is geen reden om beschaamd of obstinaat te zwijgen als een blok ongenoegen of hautain de schouders op te halen.
Pas als we de mysterieuze mythen, de begoochelende fascinatie, de gemaakte stilte van beschaming of arrogantie, de kunstmatige geheimzinnigheid van ondoorzichtigheid van de “vreemde” cultuur, het heimwee naar een verzetsverleden en glorieuze afkomst (geslacht, kleur, vreemde stranden, enz.) kunnen achterlaten, dan zal het mogelijk zijn acceptatie te krijgen voor een menswaardiger samenleving. Laat elkaar eens mentaal los en dan ontstaat er ruimte, waarbij iedereen ons gelukkig wel kent, iedereen iets anders weet en iedereen ook gewoon weer spreekt.
Een moord in Paramaribo in 1780
Vanavond is de vierde aflevering van KRO’s Brieven Boven Water, een mooi programma naar aanleiding van de vondst van ca. 38.000 Nederlandse brieven uit de 17e en de 18e eeuw in het Engelse Nationaal Archief. De brieven kwamen nooit aan maar werden gekaapt door de Engelsen. Deze keer staat een brief centraal over een moord gepleegd in het Paramaribo van 1780. Tegenwoordig kent men het verhaal in Suriname nog steeds; men gaat ervan uit dat het te maken had met ruzie om een vrouw. Maar was het echt wel moord…? Historica Judith Brouwer geeft toelichting.
Datum: vrijdag 26 april 2012
Nederland 2, 20:20 uur
Website: http://brievenbovenwater.kro.nl/
Nieuwe tekst op sokkel Jan Pieterszoon Coen
De gemeenteraad van Hoorn heeft na maanden van discussie een nieuwe tekst opgesteld voor op de sokkel van Jan Pieterszoon Coen.
Burgers van Hoorn hadden daarom gevraagd omdat ze het fout vonden dat Coen als een held werd vereerd, ondanks de slachtingen die hij aanrichtte in Oost-Indië.
Volkerenmoord
De raad bepaalde vorig jaar na een burgerinitiatief dat de tekst bij het beeld in het centrum van Coens geboortestad zou worden aangepast. Op de sokkel staat nu: “Jan Pieterszoon Coen (1587-1629). Geboren te Hoorn. Gouverneur-generaal van de V.O.C. en grondlegger van Batavia, het huidige Jakarta. Standbeeld geplaatst in 1893”.
Na maanden overleg komt straks op de sokkel te staan dat Coen zijn successen als gouverneur-generaal van Nederlands-Indië in dienst van de VOC op zeer gewelddadige wijze boekte. Verder wordt vermeld dat het standbeeld niet onomstreden is. “Volgens critici verdient Coens gewelddadige handelspolitiek in de Indische archipel geen eerbetoon”.
De indiener van het burgerinitiatief had het liefst gezien dat op de sokkel concreet de volkerenmoord was genoemd die Coen in 1621 zou hebben aangericht. Dat ging de gemeenteraad te ver.
SlachtingIn 1621 liet Coen een slachting aanrichten op het Molukse eilandje Banda, destijds de enige plaats waar muskaatnoten groeiden. Omdat de bewoners niet alleen aan de VOC leverden en eerder VOC-dienaren hadden vermoord, greep Coen in. Daarbij kwam de complete bevolking van het eilandje om.
Tientallen leiders van Banda werden geëxecuteerd, veel andere Bandanezen werden vermoord, en anderen werden als slaven weggevoerd. De bewoners die de bergen waren ingevlucht kwamen om doordat Banda niet meer van voedsel werd voorzien. De VOC bevolkte het eiland daarna opnieuw met eigen personeel.
De indiener van het burgerinitiatief laat het er voorlopig bij zitten. “Dankzij het burgerinitiatief is het op de agenda gezet, helaas met een teleurstellend resultaat. Ik zou niet weten wat ik verder nog kan doen, ik laat het maar over aan de volgende generatie”, zei hij.
[van NOS.nl, 14 maart 2012]
RSS
Facebook
Twitter
