Op 31 oktober 2024 begint een nieuwe Snesie expositie in de passagehal van het Timmerhuis... Lees verder →
Categorie: Sociologie / Psychologie
Culturele sporen van de koloniale ervaring
door Angelie Sens
Hoe vaak lopen we niet door een museum en bekijken de objecten die er hangen, staan of liggen, lezen de tekstbordjes of luisteren naar de uitleg via de audiotour, en vinden het doorgaans allemaal machtig interessant of op zijn hoogst informatief. In de meeste musea zijn de verhalen achter de objecten veelal summier weergegeven – men wil de bezoeker niet overladen met grote hoeveelheden tekstuele informatie – en wordt de context meestal eendimensionaal verteld.
Ogenschijnlijk min of meer vanzelfsprekende (kunst)historische voorwerpen – een eind-achttiende-eeuws borduurwerk, een gegraveerd drinkglas, een batikdoek, een foto, een schilderij, een Surinaamse ‘bezem’ (‘obia’) – kunnen we aantreffen in de zalen van historische en kunstmusea. Bezoekers trekken eraan voorbij, kijken ernaar, lezen de summiere teksten en vormen zich een beeld, soms ook een mening, over de objecten die conservatoren en tentoonstellingsmakers voor het publiek bijeen gebracht hebben. Is er een catalogus voorhanden, dan kan wie wil thuis verder kijken en lezen, om zich te verdiepen in de museale opstelling, de objecten en hun onderlinge samenhang.
In haar boek Spiegelreflex; Culturele sporen van de koloniale ervaring duikt historicus Susan Legêne echter nog veel verder in de verhalen, de wisselende context(en) en betekenissen achter ‘koloniale’ museale objecten en de weg die deze soms eeuwen hebben afgelegd. Ze beschrijft haar wetenschappelijke zoektocht naar de betekenis van het kolonialisme vanuit, in haar woorden, het ‘denken over erfgoed, nationale identiteit en de ervaring van culturele diversiteit in Nederland’ (p. 11). Legêne, momenteel hoogleraar Politieke geschiedenis aan de Vrije Universiteit (VU), was in de periode 1997-2008 hoofd Museale Zaken van het Tropenmuseum in Amsterdam en van 2004 tot 2008 tevens bijzonder hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam (UvA). In beide hoedanigheden hield zij zich bezig met ‘de hedendaagse dynamiek van de koloniale geschiedenis, met als centraal thema de culturele doorwerking van het koloniale denken over verschil’ (p. 18). Legêne hanteert een breed cultuurbegrip: zowel materiële als immateriële cultuur en zowel de uitingen zelf als de historische en hedendaagse reflectie erop en de (museaal)historische context en dynamiek ervan.
Zoals bekend is het – Surinaamse – slavernijverleden in Nederland tot voor kort niet als onlosmakelijk onderdeel van ‘onze’ nationale geschiedenis beschouwd; het hoorde overzee thuis, ver weg van het moederland. Legêne haalt in het eerste hoofdstuk, getiteld ‘Natuur en godsdienst’, onder andere Albert Helmans De Stille Plantage (1931) aan om die lange stilte rondom slavenhandel en slavernij te benadrukken.
Die stilte omgeeft ook het gegraveerde achttiende-eeuwse glas dat Legêne ten tonele voert, waarop, onder de titel ”t Welvaren van Surename’, slavenarbeid wordt verbeeld. Dergelijke glazen en bekers zijn in de loop der tijd in museale collecties terecht gekomen en bijvoorbeeld geregistreerd onder ‘glaswerk’, rococco (naar de stijl), maar niet onder (geschiedenis van de) ‘slavernij’. De aldus ontstane ‘onzichtbaarheid’ van dit soort objecten, die vaak ook nog eens jarenlang daadwerkelijk in de depots van musea lagen te verstoffen, draagt bij aan die stilte.
Een ander voorbeeld van een object dat wél in een museale opstelling een plek heeft gekregen, is een borduurwerk tegen de slavernij uit 1794 dat op de voormalige geschiedenisafdeling van het Rijksmuseum hing en dat tussen 1999 en 2002 in het NiNsee (Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis) een plaats kreeg. Kwetsbaar als het is voor exposure, ligt het inmiddels al weer jaren in de donkere, geklimatiseerde depots van het Rijksmuseum opgeborgen. In haar beschrijving van het borduurwerk snijdt Legêne meerdere lagen aan, waarbij het genderaspect een prominente plaats heeft. In een periode – einde achttiende eeuw – dat vrouwen (nog) geen significante rol speelden in het publiek-politieke debat, bedienden zij zich van andere middelen om hun stem te laten horen. Het borduurwerk is daar een uiting van. Het was, in de woorden van Legêne, ‘een openlijk politiek statement om een einde te maken aan de misstand van slavernij’ (p. 39).
In de negentiende eeuw, de eeuw van de oprichting van musea en het verwerven van collecties, vinden vele voorwerpen uit Oost en West hun weg naar Nederlandse (particuliere) verzamelaars. Met het aanleggen van deze ‘koloniale’ collecties wilden de verzamelaars vooral de diverse culturen laten zien door middel van ‘typische’ objecten, zoals de kris, de batikdoek en andere voorwerpen uit Nederlands-Indië, en bijvoorbeeld de ‘obia’ uit Suriname, waarvan het Tropenmuseum enkele exemplaren in de collectie heeft. De ‘obia’ of ‘magische bezem’ is een ritueel voorwerp gebruikt door wintipriesters en kent een lange geschiedenis die teruggaat naar slaven in het achttiende-eeuwse Suriname, uiteraard met wortels in de Afrikaanse geschiedenis. In de loop van de negentiende en twintigste eeuw raakt de connotatie met slavernij – bewust – op de achtergrond en verdwijnt zelfs geheel uit het slavernijverhaal. Wederom stilte dus. De ‘obia’s’ worden voortaan toegeschreven aan vrije Marrons die ver van de ‘beschaafde’ wereld hun eigen cultuur in stand houden. Door ze weg te halen uit het domein van de slavernij wordt het signaal afgegeven dat (voormalige) slaven de weldadige invloed hebben ondergaan van het blanke kolonialisme, dat beschaving heeft gebracht en de zwarte medemens bevrijd heeft van bijgeloof.
Legêne ontrafelt de intrigerende geschiedenis van dit en andere objecten en uitingen uit Oost en West op overtuigende wijze. Zo besteedt ze aan de hand van negentiende- en twintigste-eeuwse foto’s aandacht aan de (im)migratie van Hindostanen naar Suriname. Ze vertelt de geschiedenis van de batiktechniek op Java met speciale aandacht voor de patronen, motieven en betekenissen die in de batikdoeken verwerkt zijn en de koloniale stereotiepe beeldvorming die deze nijverheid en haar culturele betekenis omgaf en omgeeft.
De twintigste eeuw is een periode van transities, migraties, emancipatoire bewegingen en de reacties daarop, die het denken over (post)kolonialisme complexe extra dimensies hebben gegeven. Nederlanders, Indische en Surinaamse Nederlanders, Indonesiërs, Surinamers en wat dies al niet meer zij, allen zijn ze op zoek gegaan naar hun eigen, veelal nieuwe identiteit en positie in de samenleving waar ze deel van uitmaken of uit zijn gaan maken. De individuele zoektocht en inburgering van de in Indië geboren beeldend kunstenaar Jan Toorop (1858-1928) en de collectieve zoektocht en inburgering van de naoorlogse generaties ‘Indischgasten’ en Surinamers staan centraal in de laatste hoofdstukken. Hun omgang met het en hun verleden, met hun tradities van herinneren, is, evenals de geschiedenis zelf, een dynamisch proces, dat deels ‘versteend’ is in fysieke monumenten die als bakens van collectief herinneren fungeren.
Legêne besluit haar – zeer lezenswaardig en aan te raden – boek met de oproep ‘het niet te laten bij deze hedendaagse – veelal gemusealiseerde, geritualiseerde of gepolitiseerde – omgang met het verleden, maar om in de geschiedenis te blijven graven, geschiedenis te blijven schrijven’ (p. 228), met behulp van álle tot onze beschikking staande bronnen; naast de geijkte tekstuele (archief)bronnen zijn dit museale voorwerpen, verhalen van mensen en de het hele scala aan materieel en immaterieel erfgoed. Uw recensent sluit zich hier van harte bij aan.
Susan Legêne, Spiegelreflex; Culturele sporen van de koloniale ervaring. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2010. 294 p., ISBN 978 90 351 3355 6, prijs € 29,95.
[uit Oso, 2011, nr. 2]
Slachtoffer, dader, schaamte
Deel 2 van het vierde hoofdstuk van Cariben, laten we het onmogelijke vragen van Willem van Lit (te verschijnen).
door Willem van Lit
In een dergelijke woordenstrijd [over de naamswijziging van het Peter Stuyvesant College, een discussie gevoerd op de site van de Wereldomroep – red.] komt in veel gevallen de van oorsprong “slachtoffer”-beschaamde naar voren. Hij is in de woordenstroom het meest nadrukkelijk aanwezig. De “dader”-beschaamde lijkt zich gedeisd te houden, maar alle elementen van beschaming zitten wel in deze serie. Degenen die zich beschaamd hebben afgewend en die zichzelf geen stem kunnen of durven te geven zijn ook wel degelijk aanwezig. Uit de artikelen is op te maken dat zich een groep heeft gevormd die zich wil verzetten tegen de naamswijziging, maar die durft niet publiekelijk voor de dag te komen.[1] Er werd een enquête gehouden en een ruime meerderheid van de scholieren bleek tegen de naamsverandering te zijn. Toen de Curaçaose regering echter besloot dat de naam tóch veranderd moest worden, werd de actiegroep “PSC for democracy” opgericht[2]. Het feit dat deze groep zich niet openlijk wil presenteren, duidt op angst voor geweld. In deze groep zijn zeker leerlingen (en ex-leerlingen of ouders e.d.) vertegenwoordigd die geboren en getogen Curaçaoënaar zijn. De druk en het verbale geweld dat hier te lezen is, zijn grove beschaming en wederbeschaming; de scheidslijnen zijn echter niet haarscherp te trekken. Er is in verschillende gevallen niet precies aan te geven wie precies blank of zwart is, wie koloniaal is en wie antikoloniaal, Nederlander (makamba) of autochtoon Curaçaoënaar, behalve degenen die uiterst expliciet zijn in hun betoog en dit zijn veelal schrijvers van de slachtofferkant. [3] De omhelzing is complex van aard en samenstelling. Er zitten nuances in, maar bij de uitdrukking van opvattingen in de emotionele boog zijn de tegenstellingen grof en spijkerhard neergezet: van schofferend kleinerend tot direct dreigend.
De echte schuldbewuste Nederlander is in deze serie weliswaar nergens expliciet aanwezig (misschien houdt hij zich ook wel schuil); tussen de regels kunnen we wel iets aflezen. Een voorbeeld hiervan is de passage: “geef elkaar de hand en werk samen bouw je eiland op,maak t een mooi veilig eiland waar toerisme gaat bloeien en er voor iedereen werk is, harmonie, warmte liefde en goede omgangsvormen naar elkaar toe, respect(…).” De schrijver van de reactie probeert de situatie te bezweren en mensen op te roepen hun vizier op de toekomst te zetten. Een dergelijke oproep kan natuurlijk ook geplaatst zijn door een Afro-Caribische man of vrouw, maar duidelijk is dat de toon hier verzoenend wil zijn, bijna verontschuldigend.
Duidelijker voorbeelden van zelfbeschuldiging zijn wel te vinden. Op het internetmedium LinkedIn liep de discussie over een documentaire Curaçao [4]. Hierin werden de patronen van de beschamende tegenstellingen tussen daders en slachtoffers op het desbetreffende eiland nogal sterk uitgelicht. Dialogen op LinkedIn worden ietwat rustiger gevoerd, maar ook hier gaven Nederlanders en Antillianen (Curaçaoënaars) hun opvattingen weer over de situatie (met commentaar op de genoemde documentaire). Een Nederlander zegt onder andere: “Curaçao toont het collectief verzwegen verleden van de Nederlandse oud-kolonie en laat op een pijnlijke manier zien hoe dit de hedendaagse Curaçaose samenleving beïnvloedt (…). In deze film wordt langzaam duidelijk dat de Nederlanders nauwelijks notie blijken te hebben van hun eigen aandeel in de geschiedenis op het eiland. En al helemaal niet van de verstrekkende gevolgen daarvan op de huidige samenleving. Curaçao legt daarmee de onaangename kanten bloot van het karakter van een handelsvolk dat altijd denkt als enige het juiste voorbeeld te geven”. Een ander zegt: “De documentaire slaat vele spijkers op zijn kop en is terecht confronterend voor veel Nederlanders op Curaçao. Het is niet gemakkelijk in de spiegel te moeten kijken. En het verleden? dat is er nog elke dag en over die olifant in de kamer moet een goede discussie komen tussen alle bevolkingsgroepen. Dat is hard nodig”.
Bij LinkedIn lopen de emoties niet zo hoog op. Ten eerste zijn de mensen die er komen om te discussiëren bekend; ze zijn er onder hun eigen naam. Ten tweede zijn degenen die elkaar op dit podium ontmoeten, dikwijls mensen die elkaar ook werkelijk kennen. Daarbij is waarschijnlijk het feit dat de meesten hier hoogopgeleid zijn of kaderfuncties hebben in bedrijf of overheid mede bepalend voor de rustiger toon van debat. (Hoewel dit laatste ook nooit een echte garantie is). Hierdoor voelt men zich ook veiliger om kwetsbaar naar voren te komen en de zelfschuldigheid of – beter gezegd – de zelfbeschaming onder woorden te brengen.
Wat wel heel duidelijk opvalt bij RNW, is dat de agressie van de ontkende schaamte er daar wel torenhoog bovenuit komt. Hier is geen terughoudendheid meer: “Vind je bijv. ook dat nieuwsgierige Curaçaose kinderen ook niet mogen vragen waarom ze zwart zijn en waarom er standbeelden van Tula en andere zwarte Curaçaoënaars bestaan? en hoe het komt dat hun standbeelden zover van het centrum van Willemstad staan? Je bent volgens mij n iet goed snik man! (…)”. Deze schrijver veronderstelt dat de vorige (waar hij op reageert) hier misschien wel iets over vindt en hij suggereert daarbij dat deze misschien wel zou vragen of de kinderen van Curaçao niet mogen vragen waarom ze zwart zijn. Dit is in feite al een absurditeit; het verwijst naar het denkbeeld dat men al vroeg in het leven de beschamende last van de huidskleur zou moeten ervaren. Daarbij vraagt hij die ander – in één adem door – of hij wel weet waarom de helden van weleer (zij die hun leven gaven voor de raciale vrijheid) geen ereplaatsen hebben gekregen op het eiland. (De vorige schrijver heeft daar helemaal niet over gehad). In feite zegt hij: “Ga je schamen”! Hij spuugt het eruit. Daarna komt hij met zijn eigen trots: het yu di Korsoú als een nieuwe heldennaam, een strijder. Hij gebruikt ook de Spaanse benaming Curasoleño om dit te verbijzonderen en te bevestigen: onaantastbaar, enig en gegrift in schrift. Hier heeft de trots om de nationale identiteit nog geen ranzige nasmaak. [5]
Een van de meest beschamende uitspraken is: “Give them enough rope to hang themselves”. Het is niet nodig aan te geven welke partij in de kwestie deze suggestie doet; hij blijft zelf ook op de vlakte. Het is een inktzwarte opmerking die getuigt van de meest nihilistische kant van ironie. Het is een opmerking die we in onze “beschaafde” modus van verdraagzaamheid en mededogen bijna niet meer kunnen invoelen qua betekenis, maar het is wel een opmerking die wil bedoeld zijn als uiting van uiterste wreedheid van beschaming (zoals in het vorige hoofdstuk de wreedheid die bij Geeraerts naar voren kwam). De reacties zitten overigens boordevol ironie en sarcasme, waarbij men de lezer oproept afstand te nemen en de zaak of de ander niet serieus te nemen: “ De helft van de bevolking woont in het gehate Nederland…” en “ de circusachtige drama” zijn slechts twee korte passages. De lezer vindt er voldoende naar keuze. De teksten krioelen ervan.
Er zitten verwijzingen in naar de genocide van het Joodse volk: “… verdwijnen jullie getooid met davidsterren straks allemaal naar het kamp op de vlakte van San Pedro. Heil.” Deze passage is een verwijzing naar een demonstratie die de politieke partij Pueblo Soberano (PS) in het verleden heeft georganiseerd als protest tegen Nederland, waarbij de demonstranten davidsterren op hun kleding hadden geplakt: beschaming en wederbeschaming in gitzwarte ironie gekleurd.
Zelfbeschaming zit er ook in de reacties: “(wij discrimineren elkaar onderling en dat weet je drommels goed!)”. De zin staat er wat terloops en letterlijk tussen haakjes buiten de context van de rest van het betoog van de schrijver van deze reactie, maar de intentie ervan is duidelijk; hij geeft aan dat de mensen (waarschijnlijk uit het kamp van de slachtoffers) aan zelfbeschaming doen.
[1] RNW Caribiana “Peter Stuyvessant actiegroep ‘bang voor represailles”, 12 april, Dick Drayer. “De anonieme actiegroep ‘PSC for democracy’ durft uit angst voor vergelding uit de politiek haar identiteit niet prijs te geven (…) De groep is het niet eens met de gedwongen naamswijziging van het Curaçaose Peter Stuyvesant College per augustus”.
[2] RNW Caribiana “Prijsvraag over nieuwe naam Peter Stuyvesant College”, 19 februari 2011, Lisette Wellens. “Uit een enquête die alle leerlingen van het Peter Stuyvesant College vorige week invulden, bleek dat een grote meerderheid van 76 procent het niet eens is met de naamsverandering”.
[3] “En mocht je zelf ook een Curaçaoënaar zijn, wat ik sterk betwijfel, dan ben je ook nog indentiteitsloos”, zegt een van de schrijvers van een reactie. Het duidt erop dat hij – ondanks zijn woede die in de rest van zijn verhaal zit – voorzichtig wil zijn met het uitdelen van zijn zure schaamtebonbons omdat hij niet weet wie hij uit welke kant van de omhelzing voor zich heeft. Hij duidt het ook nog sterk aan door op te merken dat die ander dan iemand is zonder identiteit en dat lijkt helemaal erg te zijn.
[4] Curaçao, regie Sarah Vos en Sander Snoep, Nederland 2010, 75 min. NL gesproken.
[5] Ik stel me voor hoe men op een Nederlander zou reageren die in dezelfde verhoudingen, context en in dezelfde felheid van bewoordingen roept dat hij een “Hollander” is. Velen – en ook ikzelf – zouden daar wat laatdunkend en ietwat plaatsvervangend beschaamd omheen lopen met de wijsvinger tikkend tegen het voorhoofd.
Dood Gaanman Gazon Matodja, het einde van een tijdperk
door Kabiten André R.M. Pakosie
Gaanman Gazon Matodja is niet meer. Op donderdag 1 december 2011 heeft deze markante persoonlijkheid de reis naar de voorouders aanvaard. Gazon Matodja werd rond 1904 geboren in zijn vadersdorp Moitaki aan de Tapanahoni rivier in het binnenland van Suriname. Hij behoorde tot de Baakabee, een tak van de Otoo-lo. Zijn moeder heette ma Asafii (Otoo-lo) en zijn vader da Sadepai (Misidyan-lo). Zijn vader gaf hem bij zijn geboorte de naam Sokoton en zijn moeder de naam Gazon. De Otoo-lo is de matrigroep waaruit de gaanman van de Okanisi, vanaf 1767 voortkomt. Vanwege de matrilineaire ordening die de Surinaamse en Frans-Guyanese Marronsamenlevingen kennen in hun maatschappelijke bestel, wordt de afstamming van een persoon via de moederlijn gerekend, en vindt de erfopvolging ook langs de lijn van de moeder plaats. Op grond hiervan werd Gazon Sokoton Matodja, na de dood in 1964 van zijn oom gaanman Akontu Velanti, aangewezen als opvolger. In 1966 werd da Gazon Matodja in het dorp Puketi door het Okanisi volk beëdigd tot hun gaanman. Gazon Matodja werd hiermee de 14e gaanman van de Okanisi gerekend vanaf 1759. In de tijd dat da Gazon geboren werd, 1904, was er lang nog geen geboorteregistratie mogelijkheden bij de Marrons. Dit is iets van heel latere jaren. Da Gazon had dus geen geboorteakte en dus was niet exact bekend op welke uur, dag, maand en jaar hij werd geboren. Daarom moest er in 1966, bij zijn erkenning als gaanman door het gouvernement, een aanvulling plaatsvinden van het geboorteregister van het district Marowijne, waar da Gazon geboren is en woonde. Zijn leeftijd werd op grond van een schatting vastgesteld. Er werd bij de Burgerlijke Stand vastgesteld dat Gazon Matodja geboren is in het Binnenland op 20 april 1920. Hiermee is zijn leeftijd maar liefst 16 jaar te laag geschat. Hij zou dus op 91-jarige leeftijd zijn heengegaan, maar in werkelijkheid is hij op 107-jarige leeftijd van ons gescheiden.
Gaanman Gazon Matodja stond tot aan zijn dood bekend om zijn verfijnde diplomatie, zijn wijsheid, welbespraaktheid, vooruitstrevendheid en heldere geest. Hij was een gezaghebbende persoonlijkheid en gaat de geschiedenis in als de langstzittende gaanman van de (Okanisi) Marrons.
Als tienjarige jongen ging Gazon voor het eerst in 1914 met zijn vader Sadépai mee naar Albina om bagasi (vracht) te vervoeren van Albina en Saint Laurent naar het binnenland van Frans-Guyana. Op 31 juli 1916 kwam de pas door de Okanisi aangestelde gaanman Papa Amakiti met een grote delegatie aan in Albina, op doorreis naar Paramaribo voor zijn erkenning door het gouvernement als gaanman. Tijdens verschillende interviews die ik gehouden heb met gaanman Gazon Matodja voor het schrijven van het boek: “Gazon Matodja, Surinaams stamhoofd aan het einde van een tijdperk”, vertelde de gaanman, die toen als jonge met zijn vader op Albina was onder meer het volgende: “Ik heb da Amakiti voor het eerst ontmoet toen hij als gaanman in Albina aankwam op weg naar Paramaribo voor de erkenning door het gouvernement. Ik ging hem samen met mijn vader verwelkomen”. Da Gazon kon dus nooit geboren zijn in 1920 om in 1916 met zijn vader op Albina te staan om de nieuwe gaanman Amakiti te verwelkomen.
Later, toen da Gazon zelf oud genoeg was om voor zijn eigen levensonderhoud te zorgen en de vrachtvaart niet meer winstgevend was, werkte hij zoals vele andere Okanisi in die tijd in de houtkap en als losse arbeider bij onder andere (wegen)bouwprojecten van de overheid in het kustgebied van Suriname. Zo heeft hij als arbeider meegewerkt aan de aanleg van de weg van Albina naar Mongo.
In 1936 werd zijn oom, Pai Amatodja, door het Okanisi volk aangewezen als de opvolger van gaanman Amakiti. Gaanman Amatodja vroeg zijn jongere neef Gazon om hem bij te staan. Da Gazon had toen weliswaar nog geen stem in openbare vergaderingen, maar gaf binnenskamers wel adviezen aan de gaanman. Zo begon stilzwijgend de traditionele vorming van da Gazon tot toekomstige gaanman van de Okanisi. Hijzelf besefte dat toen echter nog niet. Da Gazon verliet zijn geboortedorp Moitaki en vestigde zich definitief opDiitabiki, de residentie van de gaanman van de Okanisi. Hij vertegenwoordigde zijn oom op vele bijeenkomsten, waarbij de gaanman door zijn topadviseurs en kabiten vertegenwoordigd moest worden. Hij zat ook in de delegatie die da Pai Amatodya in 1937 begeleidde naar Paramaribo om door de gouverneur erkend te worden als gaanman.
Krachtens de Okanisi traditie had da Amatodya eerst in het dorp Puketi traditioneel ingewijd moeten worden, alvorens de gouverneur in Paramaribo hem mocht erkennen. Dit gebeurde niet en het feit dat gaanman Amatodya slechts tien jaar als gaanman regeerde en toen stierf, werd toegeschreven aan deze fout. Daardoor ontbeerde gaanman Pai Amatodya volgens ingewijden daardoor de steun van de goden en de voorouders.
In juni 1947 overleed gaanman Amatodya op Diitabiki. Tijdens zijn leven wees hij da Gazon aan als zijn opvolger. Da Gazon vond zichzelf echter te jong voor het ambt van gaanman en vroeg zijn oom da Akontu Velanti het gaanmanschap op zich te nemen. Op 15 april 1950 werd da Akontu Velanti in Puketi geïnstalleerd tot gaanman van de Okanisi.
Op 16 april 1964 overleed gaanman Akontu Velanti.
In augustus 1965 terwijl de Okanisi bezig waren met de voorbereiding van de bookodé (officiële beëindiging van de rouwperiode) voor gaanman Akontu Velanti, arriveerde de toenmalige minister-president Johan Adolf Pengel met een delegatie van ongeveer honderd mensen op Diitabiki. Aanvankelijk dacht men dat hij was gekomen om de bookodé van gaanman Akontu Velanti bij te wonen, maar al snel bleek dat hij de kandidaat-gaanman, Gazon Matodja, wilde installeren als gaanman. Gazon weigerde, hij wilde namelijk niet dezelfde fout maken als zijn oom da Pai Amatodya toentertijd. Gesteund door de meerderheid van de Ndyuka gezagdragers bleef hij vasthouden aan zijn traditie. Pengel en zijn delegatie keerden geïrriteerd en onverrichter zake terug naar Paramaribo. Pengel vatte het op als een persoonlijke belediging en het voorval veroorzaakte tot aan Pengels dood, een spanning tussen hem en gaanman Gazon.
Nadat alle ceremoniën van de bookodé voor Akontu Velanti waren afgerond, werd da Gazon Matodja in een openbare vergadering in 1965 officieel voorgedragen voor het ambt van gaanman. In 1966 werd hij in Puketi geïnstalleerd tot de 14e gaanman van de Okanisi, gerekend vanaf de formatie van deze samenleving aan het eind van de tweede helft van de 18e eeuw. De installatie van een Okanisi gaanman ging gepaard met tal van rituelen en ceremoniën, waarbij de persoon voor het leven werd beëdigd. Na de installatie in Puketi werd de nieuwe gaanman vervolgens naar zijn residentie op Diitabiki gebracht waar ook de nodige rituelen plaatsvonden. Daarna bezocht de nieuwe gaanman nog twee andere heilige plaatsen van de Okanisi, de dorpen Gaanboli en Tabiki. Pas toen dat was gebeurd, was de nieuwe gaanman klaar om naar Paramaribo af te reizen voor de erkenning door de landsregering. In juli 1966 brachten de Okanisi hiervoor gaanman Gazon met een uitgebreide delegatie naar Paramaribo.
Regeerperiode gaanman Gazon Matodja
De regeerperiode van da Gazon is een van strijd en beproevingen, waarbij hij steeds heeft moeten kiezen tussen handhaving van de oude tradities of meegaan met de veranderingen van zijn tijd. Een moeilijke periode voor gaanman Gazon Matodja was de Bouterse-Brunswijkoorlog (1986-1992), waarvan zijn volk het slachtoffer werd. De persoonlijke vete tussen Ronnie Brunswijk, een Okanisi uit het Cottica-gebied, en Desire Delano Bouterse die leider was van het Surinaamse nationale leger, ontketende vergeldingsacties van het leger tegen de Marrons. Mensen werden massaal vermoord (o.a. in Moiwana en Atyoni), hun huizen in brand gestoken en veel Marrons moesten vluchten naar onder ander, Frans-Guyana, Nederland, USA en Canada. Gaanman Gazon kwam onder druk te staan. De Marrons in de vluchtelingenkampen (die hij driemaal bezocht) verwachtten van hem dat hij in het openbaar zou verklaren dat hij achter Ronnie Brunswijk stond. Het militair regime verwachtte van hem dat hij Ronnie Brunswijk de toegang tot het binnenland zou ontzeggen of hem zou uitleveren. De gaanman vond dat hij boven de partijen moest staan en geen mensen mocht aanzetten tot oorlog en moord. Dit standpunt huldigde hij tot aan zijn dood. In de binnenlandse oorlogsjaren reisde hij verschillende keren naar Frans-Guyana om met de Frans-Guyanese autoriteiten en de toenmalige gaanman Tolinga van de Aluku Marrons (de Marronsamenleving in Frans-Guyana) te praten over de vluchtelingen – voor het grootste deel Okanisi van het Cottica-gebied – die in de vluchtelingenkampen verbleven.
In 1987 en 1992 deed gaanman Gazon een oproep via Silvia de Groot en mijnpersoon waarin hij de wereld om aandacht vroeg voor de noodsituatie, die tijdens en na de oorlog in het binnenland was ontstaan. Hij deed een dringend beroep op Nederland om de humanitaire hulp niet stop te zetten. In 1992 leidde hij, op uitnodiging van het COOB (Comité Ondersteuning Ontwikkeling Binnenland, waarvan ik voorzitter was, Silvia de Groot secretaris en Kensly Vrede en Truus Koningsbloem leden), een delegatie van vier gaanman van de verschillende Marrongemeenschappen en een leider van de Inheemsen, naar Nederland om hulp te zoeken voor het binnenland.
Gaanman Gazon Matodja is de eerste gaanman van de Okanisi die buiten Suriname verschillende reizen maakte:
1970 Nederlandse Antillen
1970 Nederland
1970 Ghana, Togo, Dahomey en Nigeria
1977 Nederlandse Antillen
1977 Nederland
1977 Nigeria
1982 U.S.A. (uitgenodigd op voordracht van Prof. R.F. Thompson, door het Timothy Dwight * College, Yale University)
1992 U.S.A., Washington op uitnodiging van het Smithsonian Institution
1992 Nederland, als delegatieleider van de delegatie van Marronleiders, op uitnodiging van het C.O.O.B. (Comité Ondersteuning Ontwikkeling Binnenland)
1996 Nederland
2000 Nederland
In 1994 benoemde gaanman Gazon Matodja voor het eerst in de Surinaamse Marron geschiedenis, vrouwen tot het op een na hoogste bestuurlijke ambt: dat van kabiten. Tot dan toe was dit niet gebruikelijk. Vrouwen werden wel benoemd tot basiya (assistent van de kabiten). In 2000 benoemde gaanman Gazon Matodja tijdens een bezoek aan Nederland, ook als eerste gaanman, één kabiten en een aantal basiya als traditioneel gezag voor de Okanisi Marrons in Nederland. De kabiten en basiya zijn verenigd in de Raad van Kabiten en Basiya van de Okanisi in Nederland. Het doel van deze raad is om volgens de Marron traditie ondersteuning te bieden aan Marrons in Nederland in allerlei zaken, die (Marron)organisaties in Nederland gestructureerd volgens westers model, niet adequaat kunnen oplossen.
Gaanman Gazon Matodja is de meest onderscheiden gaanman in de hele geschiedenis van de Marrons. Voor zijn verdiensten ontving hij in de loop der jaren de volgende onderscheidingen:
1970 Ridder in de Orde van Oranje Nassau
1978 Officier in de Ere-Orde van de Palm
1982 Chubb Fellowship (dit is een gerenommeerde internationale onderscheiding die slechts aan staatslieden van wereldformaat wordt toegekend. Personen die vóór hem deze onderscheiding ook ontvingen zijn o.a. de ex-presidenten van Amerika Harry Truman, Jimmy Carter en Ronald Reagan en de vroegere minister van Defensie van Israël, Moshe Dayan).
1982 Het Ereburgerschap van de stad Croton-on-Hudson in de staat New York
1991 Officier in de Ere-Orde van de Gele Ster
2000 Gaanman Gazon Matodja Award
2000 Jagernath Lachmon Award
2000 Grootlint in de Ere-Orde van de Gele Ster
In 1996 riep het Marroninstituut Stichting Sabanapeti met toestemming van gaanman Gazon Matodja, de Gaanman Gazon Matodja Award in het leven. Een hoge Marrononderscheiding dat wordt toegekend aan personen en instellingen die zich op bijzondere wijze verdienstelijk maakten voor de (Surinaamse) samenleving en in het bijzonder de Marron samenlevingen. De Gaanman Gazon Matodja Award werd op 24 augustus nog persoonlijk door gaanman Gazon op Diitabiki uitgereikt aan een aantal personen, voor wie hij dat had aangevraagd bij stichting Sabanapeti. Het was zijn laatste daad. Een dag daarvoor, op 23 augustus, werd gaanman Gazon Matodja door zijn volk geëerd als hun koning, met een gouden kroon en een gouden staf. De gaanman wist dat zijn einde naderde. Wij hebben regelmatig elke donderdag in de twee weken telefonisch onderhoud met elkaar. De laatste tijd, vanaf augustus, vroeg hij mij uitdrukkelijk om niet meer om de twee weken, maar frequenter met hem te bellen, wat ik ook deed. Nu is hij er niet meer. Maar in de gedachten van menigeen zal hij blijven voortleven. Hoe het gaanmanschap na hem eruit zal zien, zal de geschiedenis ons leren.
Waka bun lespeki gaanman Gazon! Vaarwel gerespecteerde gaanman Gazon!
‘Met de zwarte Surinamer komt het nooit goed’
De Surinaamse criticus Julian With gooit de handdoek in de ring als het om de zwarte Surinamer gaat. Zijn nieuwste publicatie heet dan ook Het komt nooit meer goed.
In zijn boek zijn brieven en eerder verschenen columns opgenomen. With pakt mensen op een harde manier aan. Vooral de stadscreool moet het ontgelden. Zelf is hij Marron, maar dat die ook zwart zijn doet niet terzake: “Ik kan rationeel aangeven wat niet goed is.” Dat niemand luistert is voor hem onbegrijpelijk.
With haalt sociale gebruiken aan om zijn stelling te bewijzen, zoals het spaarsysteem kasmoni en de winti. Mensen raken erdoor in financiële problemen, zegt hij. “De winti brengt zwarte mensen naar de verdoemenis. Die geeft alleen maar adviezen om geld te spenderen.”
Dwaze ideeën
De zwarte gemeenschap brengt zichzelf in de problemen, vindt With. De gezinnen van vrouwen met kinderen van meerdere vaders leveren sterke vrouwen op, wordt vaak gezegd. “Maar het is geen normale gang van zaken. Laat je niet belazeren!” De stadscreool moet uit ‘zijn dwaze ideeën’ worden gehaald. Dat is zijn doel en daarom ontkent With dat hij iets tegen hen heeft.
Dat hij harde kritiek heeft op hele groepen mensen heeft hem veel aanvaringen opgeleverd, erkent With. “Er zijn idioten die zeggen dat ik een trauma heb, omdat ik in het binnenland geboren ben.” Hij wil met hen niet in discussie, want dat is volgens hem een onzinnige uitspraak. Zijn doel met zijn boek is dat voor de toekomst wordt vastgelegd dat er tenminste iemand was die zich druk maakte over ‘de schandalige wijze waarop zwarten met elkaar omgaan’.
[RNW, 25 augustus 2011]
Zwarte mensen vs. donkere mensen
door Bewaker
[reactie op het voornemen tot boekverbranding door Roy Groenberg – zie bericht hieronder]
Ik waag me zelden aan het soort gesprekken die te maken hebben met of gelinkt zijn aan de slavernij, want ook nu weer blijkt dat men er verdeeld over is, zie maar de verschillende reacties. Bovendien loop je ook nog het risico dat mensen zich kwaad maken om jouw persoonlijke (eigen) mening. maar nu probeer ik het ondanks dat risico toch maar weer eens. Of een persoon met duidelijke negroïde trekken, d.w.z. een zwart iemand met kroes haar en van nature volle lippen nou neger, zwart of donker genoemd zou moeten worden lijkt een knoop die voor een bepaald aantal mensen, en ik moet helaas vaststellen vooral voor Surinaamse mensen van Afrikaanse afkomst, onontwarbaar is. Voor sommigen is het ook nooit goed. Het ís al of lijkt een eeuwigdurend, zeer vermoeiend dispuut te gaan worden, in het Papiamentu net zoiets als een kansa hende-dispuut. Kansa hende betekent letterlijk “een of de mens moemakend” dispuut. Zonder ook maar iemand te willen beledigen, maar voor ondergetekende behoort dit specifiek onderwerp dus duidelijk tot 1 van de kansa hende-onderwerpen.
Ik kan me nog heel goed herinneren dat een oom wiens dochter in de jaren 60 van de vorige eeuw met een zwarte Surinamer in Curaçao in het huwelijk getreden was, geregeld met z’n Surinaamse schoonzoon aan het bakkeleien was over het woord neger en zwart. En dat zonder in ruzie te vervallen overigens. M’n oom vond namelijk dat een mens met duidelijke Afrikaanse trekken voor hem gewoon als zwart mens, in het Oapiamentu als hende pretu aangeduid kon worden. Wat trouwens gemeengoed was in Curaçao, d.w.z. tot er Surinamers naar Curaçao kwamen om bij de Shell en in het onderwijs te werken was de aanduiding voor mensen van Afrikaanse origine hende pretu in Curaçao heel normaal. Maar de zwarte Surinamers vonden het ongepast om als hende pretu aangeduid te worden, ze wilden liever als hende kolor skur benoemd worden. Hende kolor skur betekent “donkere mensen”. Dus men kan rustig stellen dat door de zwarte Surinamers die lang geleden naar Curaçao togen om te werken de term “donkere mensen = hende kolor skur” geïntroduceerd is geworden. Tot nu toe zijn er Curaçaoënaars die als ze het over negroïde mensen hebben, praten over hende kolor skur, alhoewel het gelukkig een minderheid is. Vaak zijn het Curaçaoënaars met Surinaamse roots maar ook wel zwarte Curaçaoënaars wier familiebanden al minstens 200 jaar op het eiland getraceerd kunnen worden, die het nu nog steeds over “donkere mensen = hende kolor skur” hebben in plaats van de enige juiste term hende pretu= zwarte mensen.
Als men de verschillende boeken die er over de slavernij gepubliceerd zijn, zeker over slavernij hoe die zich op Curaçao gemanifesteerd heeft leest, valt op dat men het over “gecreoliseerde negers/negerslaven” heeft. Met de term “gecreoliseerde afrikanen of negers” bedoelde men niks anders dan slaven of mensen van Afrikaanse afkomst die op het eiland geboren waren, dus dat waren autochtone zwarte Curaçaoënaars. Het is namelijk zo dat vanwege het klimaat en de kleinschaligheid van de slavernij in Curaçao men omstreeks 1740 geen Afrikanen meer behoefde in te voeren om als slaaf in Curaçao te werk gesteld te worden. Met andere woorden sinds omstreeks 1740 was Curaçao zelfvoorzienend, er waren genoeg “gecreoliseerde negers/slaven” voorradig, aldus in Curaçao geboren Afrikanen voor het te verrichten arbeid c.q. slavenwerk. Heel anders dan in bijv. Haïti en Suriname waar men voortdurend nieuw aangevoerde ladingen Afrikaanse slaven nodig had die bij bosjes stierven vanwege het zeer zware werk op de suikerrietvelden, de suiker, koffie en cacaoproducerende plantage-economieëen. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat het voor de slaven te Curaçao en Bonaire een pretje was om er als slaaf werkzaam te zijn, denk maar eens aan de zoutpannen. Maar de sterfte vanwege de zwaarte van de arbeid en ook het straffe regiem in Suriname en de Franse koloniën was gewoon bewezen moordend.
Dat wil geenszins zeggen dat er geen Afrikanen meer ingevoerd werden in Curaçao, zeker niet. Maar dat waren wel de Afrikanen die in de zogenaamde “Asientos” bij elkaar gebracht werden om verder verhandeld te worden in het Caribisch gebied en Zuid-Amerika, ook wel de “Compagnieslaven” genoemd. de “Compagnieslaven” zijn trouwens zo af en toe ook tegen rebellerende Curaçaose slaven, dus de in Curaçao geboren Afrikanen, ingezet. Curaçao werd door de Hollanders namelijk zoals de meeste reageerders hier wel zullen weten, een tijdlang als dé slavenmarkt in het Caribisch gebied misbruikt. De term ‘creool’ had namelijk een heel andere oorsprong dan sommigen willen doen geloven. Het waren de Spanjaarden die in Spaans Zuid-Amerika en de Fransen die in het diepe zuiden van de USA geboren werden, die creolen genoemd werden of zich als creolen benoemden. Creool zijn had in feite weinig te maken met een of het Afrikaans uiterlijk. Vandaar men ook sprak over “gecreoliseerde negers of slaven”, dat eigenlijk dus niets anders betekende dan de in de Americas en of op de Caribische eilanden geboren Afrikanen. het woord gecreoliseerd of gecreoliseerden wordt niet meer als zodanig gebruikt of heeft in ieder geval niet meer z’n oorspronkelijke betekenis, anders zouden bijvoorbeeld alle kinderen van buitenlanders die geëmigreerd zijn naar bijvoorbeeld Europa, nu ook allemaal met creolen aangeduid kunnen worden. Want gecreoliseerd-zijn in de context van 200 jaren geleden betekende dus “de in het land geborenen”. Maar goed, ik ben hu al een beetje te diep ingegaan op het onderwerp, maar daarom is reageren op dit soort onderwerpen zo vermoeiend, men heeft de neiging (in ieder geval ik wel) er diepgravend op in te gaan. Maar kan het anders met zo’n voor sommigen erg zwaar beladen onderwerp?
Maar om terug te komen op het onderwerp neger, zwarte of donker? Voor mij persoonlijk is de term donker verwarrend, omdat eenieder met Afrikaanse roots in zowel de US en ook in Nederland als ‘zwarte’ aangeduid of benoemd wordt, ook al zijn ze nog zo gemengd als ze willen. Daar zijn voorbeelden van te over, Mariah Carey, erg lichtgekleurde mulattin, maar ook als zwarte vrouw benoemd. Vind ik prima hoor, zo erg vind ik dat niet. Ik ben het overigens eens met datgeen Anonymous schrijft, degenen die tevreden zijn met neger of degenen die zwart beter vinden verdienen beiden respect.
Ik ben zeer verheugd dat een groot deel van de zwarte Curaçaoënaars in Curaçao geen moeite heeft om zichzelf als hende pretu aan te duiden. Dat wás ook altijd al de gewoonte bij de oude zwarte Curaçaoënaars. Ook onze radiomensen praten gewoon over hende pretu, want als je zwart bent ben je gewoon zwart! Helaas nemen de zwarte Curacaoënaars in Nederland het van de Surinamers over om het over “donkere mensen’ te hebben, vind ik persoonlijk fout. want hun zwarte voorvaderen in Curaçao hebben zich nooit te min gevoeld om zich als hende pretu = zwarte mensen aan te duiden. Zwarte Surinamers zijn in dezen moeilijke mensen, de slavernij werkt inderdaad nog steeds door, maar om zich zo druk te maken over een benaming die volgens mij niemand schaadt, vind ik erg overdreven en wijst bovendien op een diepzittend onverwerkt complex. Dat boekverbranden is gewoon aanstellerij, aandachttrekkerij. en ook de zoveelste reden/aanleiding voor anderen om de zwarte Surinamer als de meest gecomplexeerde zwarte van het westelijk halfrond te kenschetsen.
In Curaçao hebben we de zwarte leider van Pueblo Soberano, Helmin Wiels, die ook wars is van alle gedraai om het woordje neger of zwart zijn. ook hij noemt zichzelf en alle andere Curaçaoënaars die van Afrikaanse afkomst zijn hende pretu! Zo is het ook, zo hebben de oude zwarte Curaçaoenaars zichzelf ook altijd benoemd. Wat is donker? Voor mij zijn Indianen ook donker, er zijn ook donkere volken in Azië, de Russen bijvoorbeeld noemen de volken ten zuiden van Rusland ook al eeuwen ‘donkere mensen”. Als een zwarte van negroïde afkomst zich als ‘donker mens’ presenteert, snappen de meeste mensen niet het waarom. Of je moet zeggen; ‘ik ben een donker mens van negroïde of afrikaanse afkomst’,dat lijkt mij duidelijker voor iedereen. Nee, ik ben definitief voor “zwart”, ook de zwarte Amerikanen noemen zich ‘blacks, black american of afro american. ik snap het probleem van Roy Groenberg echt niet!
De neger bestaat wel, maar dan gedraag je je wel als een neger, dat is een attitude, een manier van zijn. Welke zwarten kunnen rustig onder de term NEGER geschaard worden? Nou, dat zijn de zwarten die echt van alles doen om door bijvoorbeeld in dit geval, door de Hollanders leuk gevonden te worden, perse met alle macht door de Hollander geaccepteerd willen worden, geen zelfvertrouwen hebben, die het prachtig vinden om door de Hollander als intelligent geprezen en geduid te worden, dus de bekende aai over het kroeze bolletje, dat zijn de Curaçaose zwarten die geen vertrouwen hebben in eigen kunnen, zich tot in de lengte der eeuwen onder de paraplu van de voormalige kolonisator willen verschuilen en zelfs denken of geloven dat áls Nederland ooit ten onder mocht gaan, ook Curaçao en de zwarte Curaçaoënaars ten onder zullen gaan!?!
Kortom, typisch afhankelijk negergedrag vertonen in al hun presentaties!
En ja, natuurlijk zal wat ik hier beweer niet door eenieder in dank afgenomen worden, daar ben ik me heel bewust van. Maar goed, om af te sluiten wil ik ook nog enkele zeer bekende voorbeelden van Curaçaose ‘negers’ benoemen. Er zijn er nogal wat van, maar de bekendste Curaçaose negers, toevallig alle drie wel met Surinaamse roots behept (ik weet niet of het toeval is.), zijn de 3 L’s! O.m. John Leerdam, Omayra Leeflang en George Lichtveld. ook Dennis Jackson en andere Curaçaose negers! Ten eerste verzuimen ze om de Curaçaoënaars in te lichten dat de Nederlandse belastingbetalers allang niet meer voor ons eiland willen opdraaien én verzuimen ze ook aan de Curaçaoënaars mede te delen, die niet bepaald een leescultuur hebben, dat men in Nederland door de politiek en de Nederlandse media. door de jaren heen de Antillianen = de Curaçaoënaars tot de grootste criminelen ter wereld hebben gebombardeerd! Dus zij, die negers, vechten en krijsen om het hardst om de Curaçaoënaars onder Nederlandse vleugels te houden, dus om derderangs burgers te blijven in dit verdomde in feite racistisch koninkrijk. Het liefst willen ze ook nog dat de Curaçaoënaars de Nederlandse taal als moedertaal zullen gaan omarmen!!! En dát is pas heel erg negergedrag!!
[RNW, 19 juni 2011]
Succes met de boekverbranding en daarmee met een historische realiteit…
[reactie op het voornemen van Roy Groenberg om Het Negerboek van Lawrence Hill te verbranden; zie hier]
door Iwan Brave
Ik heb een interview met de schrijver [Lawrence Hill] gelezen. Slaven gingen in Canada destijds in het Book of Negroes met allerlei beschrijvingen over hun (lichaams)kenmerken. Dus alsof het vee betrof. De titel Het Negerboek is wat dit confronterende en pijnlijke historische feit juist en integer gekozen door de schrijver. Ik vind het als “Afro-Surinamer” of als “zwarte” persoon belangrijk om te weten hoe onze voorouders werden bejegend en bestempeld. Daar kunnen we allen (de mensheid) lering uit trekken. We hebben niets aan politiek-correcte titels die pijnlijke historisch feiten verhullen. En boekverbranding riekt naar barbaarse onverdraagzaamheid, haatzaaiing maar vooral het tekort schieten beargumentering.
Dit gezegd hebbende, vond ik de woordvoerster van de uitgeverij overigens klinken als iemand die niet van deze tijd is, en zogenaamd niet kon bevroeden dat de titel zoveel commotie teweeg zou brengen. Nederlandse hypocrisie: deze titel is natuurlijk commercieel beter voor het gemiddelde blanke lezerspubliek bij wie het woord “neger” nog altijd tot de superieure verbeelding spreekt. “Neger” niet als gelijkwaardig mens maar nog altijd als een “exotisch ding”, zoals in de trant van: “Een neger in de sneeuw”, “Een neger in mijn tuin” of “De neger op de hoek”.
Hier volgt een passage uit het interview (door Mirjam Bosgraaf) met schrijver Hill:
Kreeg u het idee voor deze roman door Aminata?
‘Nee, door een boek uit de boekenkast van mijn ouders. Een zeer academisch werk over de geschiedenis van de Black Loyalists of Canada in de Amerikaanse onafhankelijkheidsoorlog. Daar stond in dat alle slaven die konden aantonen dat ze voor de Britten hadden gewerkt, een vermelding kregen in het Book of Negroes. Geregistreerde slaven mochten mee op een schip naar Nova Scotia, waar ze zich vrij konden vestigen. Ik denk dat niet meer dan tien Canadezen en een paar hoogleraren iets van deze geschiedenis afwisten voor ik erover schreef.’
Hoe heeft u het ervaren om dat historische Book of Negroes, waar 3.000 slaven in staan vermeld, voor het eerst in te zien?
‘Vooral de manier waarop de slaven zijn beschreven, greep me aan. Dat gebeurde aan de hand van hun fysieke of economische waarde. Dan staat er: fellow past his labor, of lusty wench: ‘lustige deerne’. ‘John Cartwright, uitgeput en één oog troebel’. ‘Sarah Johnson, 22, gedrongen deerne, voorheen slaaf van gedeputeerde Smith’. Al die mensen vormen een verhaal.’
Succes met de boekverbranding en daarmee met een historische realiteit…
[van RNW, 20 juni 2011]
Hindostaanse geldingsdrang
De jaarlijkse herdenking van de Hindostaanse immigratie ligt inmiddels achter ons, maar we stomen onvermijdelijk op naar de 139ste verjaardag op 5 juni 2012, want elk jaar opnieuw meert de Lalla Rookh weer af bij de Hindostaans-Surinaamse gemeenschap, zowel in Suriname als in Nederland. In mijn blog “Apartheidsvieringen in Suriname” van 24 mei j.l. heb ik hierover al mijn verontrusting uitgesproken. De op Caraïbisch Uitzichtt van Radio Nederland Wereldomroep overgenomen verslagen door Sam Jones en door Peggy Brader van de inaugurele rede van Chan Choenni bij de aanvaarding op (niet toevallig) maandag 6 juni j.l. van zijn ambt als bijzonder hoogleraar Hindostaanse migratie aan de Vrije Universiteit (VU) in Amsterdam, benadrukken nog weer eens die Hindostaanse apartheid.
Beide verslagen, dat van Jones getiteld “Immigratie Hindostanen succesvol”, dat van Brader “Hindostanen grootste groep Surinamers in Nederland”, zijn duidelijk kritisch ten aanzien van Choenni’s inaugurale rede, en na lezing ervan vraag ik me af of die immigratie wel zo succesvol is als Choenni ons wil laten blijken. Hij heeft het vooral over de ‘prestaties’ van de Hindostanen, afgezet tegenover hun duidelijke antipoden, de Creolen. “Behalve Prem Radhakishun op de televisie zie je nauwelijks andere Hindostanen”, merkt Choenni op als hij het heeft over de onzichtbaarheid van deze bevolkingsgroep. “Toch wonen er 160.000 Hindostanen in Nederland. Daarmee zijn zij de grootste groep Surinaamse Nederlanders. Niet de Creolen, zoals vaak wordt aangenomen. Ook in Suriname is de Hindostaanse bevolking overigens het grootst.”
Rechts: Chan Choenni, hoogleraar Hindostaanse diaspora
De titel van Choenni’s rede laat er ook geen misverstand over bestaan: Integratie Hindostani stijl, kortom, het gaat niet over integratie, het gaat over Hindostanen. Choenni heeft uitgerekend dat er nu 300.000 afstammelingen zijn van 25.000 naar Suriname geëmigreerde contractarbeiders, te weten 135.000 in Suriname, 160.000 in Nederland en de rest op de Antillen en elders in de wereld. In Nederland vormen ze 45% van de Surinaamse Nederlanders. De tweede grootste groep Surinamers zijn de Creolen, 39%. Omdat het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) geen gegevens bijhoudt van etnische groepen, zijn alle Surinamers als één groep geregistreerd. Choenni kreeg echter met geheimhoudingsplicht voor korte tijd toestemming om in de bestanden van het CBS te kijken. Met behulp van een team deskundigen achterhaalde hij het aantal Hindostanen op basis van familienamen.
Hindostanen getalsmatig in de meerderheid
Onder de 160.000 Hindostanen die in Nederland wonen is door Choenni ook de derde generatie meegerekend, ondanks dat het CBS stopt met het bijhouden van het land van herkomst na de tweede generatie. Daar is Choenni het niet mee eens: “Derde generatie Surinamers in Nederland zijn ook Surinamers.” Vierde, vijfde en zesde generatie ook? Een bewijs dat het Choenni niet gaat om integratie, maar om apartheid. En dan beweert Choenni ook nog dat het hem niet er om gaat dat de Hindostanen de grootste Surinaamse bevolkingsgroep zijn. Nee, het is volgens hem belangrijk om stellingen te kunnen onderbouwen en om met de juiste cijfers beleid te maken. “Als je zegt dat er weinig Hindostaanse politici of sporters zijn, dan moet je dat kunnen aantonen.” Ook wil Choenni een einde maken aan de speculaties en discussies over het aantal Hindostanen in Nederland. “Sommige mensen zeiden dat het er 100.000 waren, anderen zelfs 200.000.” Alweer: niet integreren, maar Hindostanen zichtbaar maken.
De uitsmijter is echter wel Choenni’s bewering dat de Hindostanen zich op cultureel gebied goed kunnen aanpassen aan de Nederlandse cultuur, “maar tegelijkertijd behouden ze liever hun culturele waarden”. Dit bewijst volgens Choenni dat succes en behoud van het culturele erfgoed goed met elkaar samen kunnen gaan. Begrijpt Choenni zelf wat hij hier zegt?
Vieren of herdenken
Sandew Hira zou Sandew Hira niet zijn als hij zich niet ook meldde in het koor van immigratie-vierenden. Naar aanleiding van het door hem uitgegeven boek “Tettary”*) schreef hij 16 mei j.l. zijn column op Star- Nieuws “Niet alleen vieren, ook herdenken”. Het boek is een nieuwe studie van Radjinder Bhagwanbali over contractarbeid, getiteld Tettary – de koppige. Het verzet van Hindoestanen tegen het Indentured Labour System in Suriname, 1873-1916. Behalve een verslag over de inhoud van het boek stelt Hira de vraag of de Hindostanen de 5e juni moeten blijven vieren, of dat zij moeten herdenken, omdat Bhagwanbali argumenteert dat er niets te vieren valt. Bhagwanbali: “Het eerste schip bracht onze mensen in diepe ellende. Hoe kun je die dag vieren?”
Concluderend zegt Hira: “Ik denk vooralsnog dat we 5 juni en 1 juli moeten behouden omdat het historisch gewortelde dagen zijn, maar een nieuwe dimensie moeten toevoegen die recht doet aan onze voorouders, namelijk een herdenking. 1 Juli is de dag waarop vroeger gevierd werd dat de Nederlandse koning slavernij had afgeschaft. 5 juni werd vroeger gevierd als de dag waarop het eerste schip van de Hindostanen aankwam. Bhagwanbali zegt: het eerste schip bracht onze mensen in diepe ellende. Hoe kun je die dag vieren? Door het element van herdenking in te bouwen in deze dagen krijgen ze een andere betekenis: we vieren niet de dank- baarheid aan het kolonialisme, we herdenken onze voorouders die gevallen zijn in de strijd voor vrijheid en rechtvaardigheid. Deze herdenkingen zijn onafhankelijk van partijpolitiek. Ongeacht of je tot de coalitie of oppositie behoort, zijn dit de momenten van nationale eenheid die een land kunnen verbinden.” Wat let Hira en de Hindostanen dan nog om gezamenlijk op de Dag der Vrijheden de immigratie en de afschaffing van de slavernij te herdenken?
Ook van Hira weer één grote oratio pro domo, net zoals er een paar jaar terug opeens een derde couplet aan ons volkslied moest worden toegevoegd in het Sarnami. Hoe je het ook wendt of keert, het is geldingsdrang wat de klok slaat.
———
*) op het bij de column weergegeven boekomslag staat “Tettary’, maar in de tekst staat consequent “Tetary”.
Inburgeren?!
Over integratie en desintegratie in het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden
Congres Verenigd Koninkrijk 1815-1830
Tussen 1815 en 1830 was, althans op overheidspapier, inburgeren de leus. Sommige hervormingen in het Verenigd Koninkrijk werden aanvaard, al dan niet morrend, waardoor de eenheid tussen Noord en Zuid toenam. Andere leidden uitsluitend tot toenemende oppositie en een groeiende kloof tussen groepen of gebieden in het koninkrijk. De samenleving kreeg tussen 1815 en 1830 in ieder geval op allerlei vlakken in snel tempo een nieuw of ander gezicht. Er ontstond een situatie van voortdurende integratie en desintegratie, op zowel lokaal, regionaal als nationaal niveau. Dit aspect van de geschiedschrijving van Noord en Zuid staat centraal op het colloquium.
lees verder…De cultuur van angst
Wie de Curaçaose samenleving wil begrijpen, moet naast de vitaliteit, die zo kenmerkend is voor die samenleving en de mensen, ook aandacht hebben voor wat de Curaçaoënaar zelf de ‘wall of friendliness’ noemt.Waar zwijgen eeuwenlang een wapen was om de eigen identiteit te beschermen tegen de invloed en inmenging van Nederlandse overheersers, lijkt dit wapen zich nu tegen de mensen zelf te keren en de Curaçaoënaar te belemmeren vrij te zijn in eigen land. De Curaçaoënaar houdt zijn mening voor zich uit angst voor represailles, levert kritiek als de ander buiten gehoorafstand is en regelt zaken liever via een omweg. Omdat deze cultuur van angst nauwelijks onderzocht is, besloten Valdemar Marcha en Paul Verweel tot een verkenning van het begrip. Naast theoretische studie, spraken zij met een diversiteit aan mensen over hun ervaringen met en hun denkbeelden over de aanwezigheid van een cultuur van angst op Curaçao. Dit levert een beeld op van een eiland vol tegenstellingen, van kracht en kwetsbaarheid, humor en somberheid, hoop en wanhoop.
De cultuur van angst
De paradoxale culturele ketenen van angst en zwijgen
Valdemar Marcha & Paul Verweel
SWP Uitgeverij, Amsterdam
ISBN: 978 90 8850 079 4
128 pagina’s
3e druk, 2009
Prijs: € 15.40
De identiteit van de Yiu di Kòrsou
Bijeenkomst met Francio Guadeloupe en Lammert de Jong
Op vrijdag 15 april 2011 organiseert de Vereniging Antilliaans Netwerk een bijeenkomst over de identiteit van de Yiu di Kòrsou. Tijdens deze bijeenkomst zullen dr. Francio Guadeloupe, sociaal-cultureel antropoloog en ontwikkelingspsycholoog en dr. Lammert de Jong, bestuurskundige en tussen 1984 en 1998 geruime tijd Vertegenwoordiger van Nederland in de Nederlandse Antillen, hun visie geven over dit onderwerp. Daarbij krijgt u de gelegenheid tot het stellen van vragen. Als moderator zal deze avond optreden de heer Ruben Severina, onder andere voorzitter van SPLIKA en de stichting Vrienden van Kerwin én trouw lid van de Vereniging Antilliaans Netwerk.
Locatie: Muiderkerk (naast NiNsee, Linneausstraat 37, 1093 EG Amsterdam
Aanvang: 20:00 uur. Inloop vanaf 19:15 uur
Entree: Leden gratis, niet leden 10 euro p.p., studenten 5 euro (op vertoon van collegekaart)
U kunt zich aanmelden via: http://www.antilliaansnetwerk.nl/aanmelding-bijeenkomst
Het tweede bed
Waarom beperkt de man uit het kille noorden zich tot één vrouw en lijkt de Curaçaose man, die toch dezelfde juridische regels kent als zijn Nederlandse sexegenoot, zich daar niet aan te houden? De algemene beeldvorming van de sociale werkelijkheid van de Curaçaoënaar is dat hij regelmatig naast zijn vrouw of vriendin een tweede of derde vrouw heeft. Of dat klopt en hoe dat zo komt, bespreken de auteurs Valdemar Marcha, Paul Verweel en Jacqueline Werkman in Het tweede bed, een nieuwe titel van Carib Publishing.
De auteurs gaan in dit boek in op de vraag hoe dit zo is gekomen en wat het aandeel is van man én vrouw. Het resultaat is een fascinerende blik op Caribische trouw. Er is een gemeenschap ontstaan waarin trouw een breed begrip is en wat meer de betekenis heeft van goed voor je vrouw zorgen dan dat je als man het bij één vrouw houdt. De situatie wordt door de gemeenschap geaccepteerd en het is een nieuwe norm geworden. ‘De man is nu eenmaal zo’ is langzaamaan als een heersende mythe in de Curaçaose cultuur verankerd.
Het tweede bed; Trouw en tolerantie op Curaçao
Valdemar Marcha, Paul Verweel & Jacqueline Werkman
ISBN 978 90 8850 193 7
120 pagina’s,
€ 14,90
Caribpublishing is een imprint van Uitgeverij SWP
www.swpbook.com/1410
ISBN 978 90 8850 193 7
120 pagina’s,
€ 14,90
Caribpublishing is een imprint van Uitgeverij SWP
www.swpbook.com/1410
[overgenomen van Caribe Magazine]
Voor depressieve slaven
door Gijsbert Pols
Ruimtelijke ordeningen
Wat zijn dat eigenlijk, vinexwijken? Naima El Bezaz weet het antwoord al op de eerste pagina van haar boek Vinexvrouwen: ‘Het zijn woonplekken met fantasieloze, razendsnel gebouwde huizen die gemaakt lijken van karton. Als de buurman tien deuren verderop boort, is het net alsof de tandarts met mijn verstandskies bezig is.’
RSS
Facebook
Twitter
