Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: kolonialisme
Vreemdelingen in het paradijs (7)
door Willem van Lit
Dit is het 7e deel van hoofdstuk vier van mijn boek over de Nederlands Caribische eilanden. De fataliteit van de niet te bergen herinnering waarbij men zichzelf en de samenleving in gijzeling houdt: de kern van de pathetische verstrengeling.
De tragedie van de herinnering
Ik blijf even staan bij de gedachte dat de tragedie van Amerika niet zozeer de slavernij is, maar juist de combinatie van de slavernij (die van voorbijgaande aard is) én de blijvende herinnering eraan door het kenmerk van de huidskleur, waardoor de belofte van de vrijmaking (voor de Nederlandse Antillen en Suriname in 1863) niet wordt ingelost: de fataliteit die niet doorbroken wordt. Juist de herinnering eraan door de huidskleur maakt het zichtbaar en duidelijk: het ras blijft van zijn waardigheid beroofd. De belofte van vrijheid – de analogie met het verhaal van Genesis blijft frappant – wordt niet ingelost. De nakomeling van de slaaf blijft verbonden aan de tragedie en moet hiermee klaar komen.
Valdemar Marcha zegt het vanuit een sociaal-cultureel oogpunt: “De zwarte slaaf, verstrikt in een door de blanke overheersers gesponnen net van vernedering, uitbuiting en miskenning van menselijke waardigheden ontwikkelde ook een eigen stereotiepe beeldvorming van de schepping gebaseerd op zijn eigen alledaagse realiteit. Voor vele slaven behuisde deze stereotiepe beeldvorming haat, vrees alsmede een obstinaat stil protest, terwijl voor een groot deel de verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte waarden plaatsvond. Ik ben een mens en dus wil ik mijn menselijke waardigheid terug en aan de andere kant: ‘inderdaad, ik ben niks, ik weet niks en ik ben lelijk’. Voor deze laatste groep geldt dan het panopticum van Foucault. Deze Franse theoreticus heeft laten zien dat een onderdrukkingssysteem pas perfect werkt, als de onderdrukte het systeem heeft verinnerlijkt, zodat van fysieke of ideologische dwang geen sprake meer hoeft te zijn. Men is de gevangene van zichzelf.” 1)
Marcha heeft het over de slaaf, maar hij bedoelt hier zeker ook de nakomelingen van de slaven. Hij heeft het bij de bespreking van deze situatie over stereotypering waarbij de stigmatisering en de onderdrukking als structuur en systeem in feite nog steeds voortduurt. Hij breidt het probleem uit naar het politieke terrein waarbij hij de verhouding schetst tussen Curaçao en Nederland. Curaçao staat in deze redenering omwille van de eenvoud voor de zwarte kolonie tegenover het (machtiger) blanke Nederland. Het slavenras staat tegenover het ras van de meesters, waar volgens Marcha structureel gezien nog steeds het volgende speelt: “In bestuurlijke kring op Curaçao is er irritatie over de Nederlanders en in bestuurlijke kring in Nederland is er irritatie over de politici op Curaçao. Over en weer spelen daarbij beelden die men over elkaar heeft een rol. Curaçaose bestuurders roepen het beeld op van bemoeizucht en paternalisme. De Nederlandse ambtenaren en politici weten het altijd beter of erger, gedragen zich nog steeds als kolonialen. De politici van Curaçao zijn niet serieus (te nemen) en het ambtelijke apparaat is de molensteen om de nek van het eiland, is het beeld van de Nederlanders”. 2) Bij deze bespreking verwijst Marcha onder andere naar Roger van Boxtel die een tijd lang als minister voor Koninkrijkszaken verantwoordelijk was en die – zoals Marcha het eigenlijk zegt – op momenten gefrustreerd en schouderophalend met het dossier heeft geworsteld.
Hij plaatst het beeld van de Curaçaoënaar als gevangene van zichzelf één op één over op de bestuurlijke verhoudingen tussen Nederland en Curaçao, waarbij hij tegelijkertijd de stap maakt dat alle Curaçaose politici ook zwarte afstammelingen zijn van slaven en op deze manier is de fataliteit van het ras overgezet naar het actueel breed bestuurlijke verband. Zoals Finkielkraut de tragedie schetst als waren de nakomeling en vrijgemaakte slaaf niet meer de baas over zijn eigen leven, maar in onderworpenheid óf opstandigheid blijvend de slaaf van zijn kleur, zo beschrijft Marcha dat de Afro-Caribische mens in een hoedanigheid van haat, obstinaat en stil protest verkeert dat gepaard gaat met verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte (on)waarden: achterlijk, dom en lelijk. Hij zegt verder dat deze verinnerlijking niet alleen de slaaf betreft, maar ook de vrije zwarten en de gekleurde mensen in deze verhoudingen, die “als levensdrang en –aspiraties” zoveel mogelijk blank willen zijn. Dat laatste is het grote streven. Marcha besluit dat dit negatieve zelfbeeld het de blanke (overheerser) niet al te moeilijk heeft gemaakt. De zwarte of gekleurde mens wil zichzelf in zoveel mogelijk opzichten kopiëren in het blanke ideaalbeeld. En dit somatische zelfbeeld zoals het ook genoemd wordt, werkt door tot in het heden. Ook wat dit betreft lijkt de herinnering in graniet uitgehouwen.
Het is de vraag of je deze fataliteit één op één en op dezelfde manier kan overzetten op de bestuurlijke situatie in het koninkrijk. Los hiervan kan men wel constateren dat ook Marcha deze situatie die als wrange herinnering in de geesten woedt, als een systematisch gestructureerde menselijke tragedie ziet. En dat een dergelijk zelfbeeld het de blanke overheerser niet al te moeilijk heeft gemaakt, lost de tragedie niet op. De problemen die dit met zich meebrengt, overstijgen deze constatering die men als simpel kan betitelen en waarbij ook Marcha zich niet helemaal kan weerhouden verwijtend en bungelend in (zelf)beschaming te formuleren. Men zou kleurloos willen zijn – ook als blanke in dit geval, zoals Coleman Silk in het verhaal van Roth, maar het blijkt dat ook dit geen garantie is te ontsnappen aan die menselijke smet, die trekken vertoont van de erfzonde. De tragedie is een wegwijzer naar het moeras van beschaming, geweld en verstarring. Deze blijft ons ook dringend die kant op wijzen onder de laffe druk van zogeheten tolerantie in het politiek correcte gepraat. Finkielkraut laat zien dat dit inderdaad onvermijdelijk en onoplosbaar lijkt en dat de geschiedenis voor de blanke wat dit betreft ook niet voorbij is, hoewel deze laatste de herinnering eraan allang kwijt lijkt te zijn. De R van Racist is als een brandmerk onuitwisbaar, net zoals de S van Slaaf. En hierin houden we elkaar gevangen in de pathetische omhelzing, de wederzijdse verwurging; het is de schijn van vrijheid.
Valdemar Marcha en Paul Verweel hebben dit thema ook uitgewerkt.3) Zowel de gelatenheid en passiviteit als het protest (in verschillende vormen) komen terug. Het draait om angst, een structureel gevolg van langdurige beschaming, de fataliteit van de niet te bergen herinnering. Met deze tragedie houdt men zichzelf, elkaar en een hele samenleving in gijzeling. Zij constateren ook dat dit mechanisme in de loop van de jaren zeker niet minder is geworden; integendeel, het lijkt zich eerder te verhevigen.4) De vroegere patronen van onderdrukking door de blanke meesters zet men nu verder door, maar dan met elkaar. Marcha en Verweel citeren in dit verband de politieman die ze voor hun onderzoek hebben geïnterviewd:
“Als een onderdrukte aan de macht komt, wordt hij nog erger dan zijn vroegere onderdrukker. Hij wil het beter doen. (…) Als iemand ons mannetje is, dan betekent dat dat hij moet doen wat wij zeggen. Zo niet, dan zal hij het wel merken! We hebben een manier van omgaan met elkaar die angst kweekt, door onzekerheid te creëren. We doen dat in machtsrelaties”. 5)
Een dergelijk patroon merkt men verder in de manier waarop personeel in formele instituties (bij publieke en particuliere organisaties zoals het gemeentehuis, het postkantoor, energiebedrijf, telefoonbedrijf e.d.) zich gedraagt tegenover het publiek: men behandelt de klant als ondergeschikte; deze voelt zich steeds geschoffeerd door loketbediendes of caissières. Maar het betreft ook instituties als de school, het gezin en de verhoudingen op het werk. In deze situatie komen dezelfde patronen in relaties voor; zo wordt het ervaren: geregeerd door angst. De tragiek van de beschaming en de nooit ingeloste belofte van vrijheid grijpen diep in bij het dagelijks functioneren van mensen en het maatschappelijk verkeer. De fataliteit strekt zich uit over alle levenssferen en is aanwezig in elk haarvaatje van menselijke relaties en bedoeningen.
“Men moet zelfs tot de conclusie komen, dat door de nieuwe sociaal-culturele verhoudingen de ketenen en de cultuur van de angst op scholen, in de opvoeding en de sociale en gezondheidszorg eerder versterkt zijn, dan dat deze verhoudingen bevrijding hebben gebracht van de cultuur van de angst. Sterker nog, er heerst een zekere heimwee en drang naar het oude Nederlandse regiem. Niet omdat het beter was en vrijer, maar omdat het een zekerheid en veiligheid bracht in een aantal opzichten, zoals de handhaving van regels en aan het eind van die periode, een zeker respect en een zekere inspraak, hoewel dat feitelijk niet veel om het lijf had”. 6)
In deze passage zeggen de schrijvers duidelijk dat vrijheid een illusie blijft, dat men elkaar geketend houdt.
[wordt vervolgd, klik hier]
1) V. Marcha, “Emancipatie, beeldvorming en etniciteit, Nieuw leven op oude ruines” in het boek Emancipatie en acceptatie, Curaçao en de Curaçaoënaars, red. R.A. Allen, C. Heijes. V. Marcha, uitg. SWP 2003.
2) Idem, pag. …
3) Valdemar Marcha en Paul Verweel, De cultuur van de angst, Paradoxale ketenen van angst en zwijgen op Curaçao, 2003, 2009 uitg. SWP, Amsterdam.
4) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
5) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
6) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 119–120.
Klik hier voor deel 1 , deel 2, deel 3, deel 4, deel 5 en deel 6.
Cordonpad: uniek historisch erfgoed
Paramaribo – De expositie Cordonpad in Fort Zeelandia is onderdeel van een groter geheel. Dat geheel bestaat uit een curriculum van de Surinaamse geschiedenis waaruit elke keer aspecten worden bellicht. Het Cordonpad werd als eerste tentoongesteld, omdat alle spullen daarvoor al klaarlagen.
Volgens Rob van Petten, één van de initiatiefnemers van de expositie, is het Cordonpad een uniek historisch goed van het Zuid-Amerikaanse continent dat zeker meer bekendheid moet genieten. Het pad is 94 km lang en 10 meter breed. Het begint achter Jodensavanne in het district Para en loopt bijna tot de Cotticarivier in het district Marowijne.
Ondanks het Cordonpad het langste pad van het Zuid-Amerikaanse continent is, komt het jammer genoeg niet voor op de Werelderfgoedlijst van de Unesco. Volgens Debby van Petten, directiemedewerker van het Surinaams Museum is het pad nooit onderhouden. “Er zijn alleen nog maar restanten te vinden, maar geen bebouwing.” Jodensavanne, dat vlak achter het pad ligt, staat wel op de Werelderfgoedlijst vanwege de ruïnes van de Joodse synagoge die er nog staan.
De expositie Cordonpad bestaat uit foto’s, schilderijen en archiefmateriaal van belangrijke aspecten die in de buurt van het pad zijn waargenomen. Zo heeft Frans Bubberman enkele foto’s van de waterputten te post Zeelandia, Frederikshoop en Gouvernementslust kunnen vastleggen. Verder zijn op sommige posten grafstenen gevonden en er zijn kaarten die het Cordonpad, de verschillende posten en piketten weergeven. In de expositiekasten staan onder meer de Appellijst van de patrouille naar het Cordonpad en een tekening van de befaamde militair Paul Johan Oelers die aan het hoofd stond van de patrouille die naar het Cordonpad voerde. En ook muurbeschilderingen van weggelopen slaven en Redi Musu’s.
Jammer genoeg heeft het Cordonpad volgens een bezoeker aan de expositie niet veel opgeleverd als verdedigingslijn. “Het was ’s avonds donker en de posten lagen heel ver uit elkaar,” wist deze te vertellen aan enkele toeristen.”Er is geen bewijs daarvoor”, zegt Rob. Hij zegt dat de meningen over het Cordonpad uiteenlopen. Volgens hem is het pad wel effectief geweest, maar dat is nu moeilijk te meten.Het boek Het Cordonpad van Suriname dat ter gelegenheid van deze expositie is uitgebracht is een uitgave van het Surinaams Museum en is ook te koop bij het Surinaams Museum. De expositie loopt nog enkele maanden door.
Het woord Cordon is afgeleid van het Franse woord ‘Cordon’ dat lijn of linie betekent en in militaire zin duidde op een linie van gewapende posten. In 1776 werd wettelijk vastgelegd dat het Cordonpad er moest komen. Het koloniale landsbestuur had in verband met de staatveiligheid een Cordon van bewakingsposten in te richten. Het gouvernement zag zich daarom genoodzaakt om de aanvallen op de verspreid liggende plantages het hoofd te bieden. In 1778 werd het pad voltooid.
[uit de Ware Tijd, 10/02/2012]
Koloniaal oud zeer
Café Mondiaal heeft woensdag 15 februari 2012 als hoofdgast in haar maandelijkse debatprogramma de schrijver Ewald Vanvugt. Hij is al tientallen jaren de luis in de pels van de vaderlandse geschiedschrijvers over het koloniaal verleden van Nederland. Zie ook dit eerdere bericht op Caraïbisch Uitzicht. Ook in zijn onlangs verschenen Nieuw Zwartboek van Nederland Overzee legt hij voortdurend de vinger op de zere plek, zoals op de nu in het nieuws zijnde massaslachting in Rawagede zestig jaar geleden.
Traditioneel is tien minuten poëzie onderdeel van het Café Mondiaal-programma. Dit keer is de ‘dichter van dienst’ de van Curaçao en Sint Maarten afkomstige T. Martinus alias Quinsy Gario, de man die in november bij de intocht van sinterklaas in Dordrecht het journaal haalde met zijn campagne ‘Zwarte Piet is Racisme’.
Klik hier voor het complete programma.
Café Mondiaal in MCH, Lange Herenvest 122, Haarlem. Aanvang 20.00 uur precies.
Snaphanen en kogels alom
Museumstof 196
Een fort is een verdedigingsbolwerk, zo ook Fort Zeelandia, hoewel de ligging niet bepaald strategisch te noemen is. Daarom werd later ook Fort Nieuw Amsterdam gebouwd. Maar ook buiten Paramaribo werd er wat afgevochten en dat blijkt wel duidelijk uit de tentoonstelling over het Kordonpad, die momenteel in het fort te bezichtigen is.
In de Surinaamse archieven (in Den Haag) liggen op de afdeling ‘Overgekomen brieven en papieren’ stukken die vanuit Suriname naar Nederland zijn verstuurd. Hieronder staat de inventaris van een ‘Balance van ’t geene op den 31 december 1740 In het Edele Societeits Magazijn van Ammonitie van Oorlog is bevonden op de fortresse Zeelandia’. En dat blijkt een hele voorraad te zijn geweest. De tekst tussen aanhalingstekens is letterlijk overgenomen.
Zo waren er 5588 ‘kannon kogels van diverse calibre’ (deze werden in hopen, ofwel piramides, opgestapeld). 2 metalen houwitsers (een soort kanon), 2 mortieren, 1 ‘musquetton, 70 Eysere kannons van diverse calibre’. Ook was er een affuit, een onderstel waarop het ijzeren kanon kon worden verreden. En een aantal zaken die werden aangewend om de kanonnen te kunnen ontsteken, zoals: 46 pond Potlot, 33 pond omber, 11 goudgelid, 18 amaril, 38 pond ‘Swaavel plus 88 pond salpeeter’. Ook staan in de inventaris wat intrigerende instrumenten om het ontsteken van de kanonnen op veilige wijze te laten verlopen: ‘1 mastpasser, 4 kruijtleepels, 9 geschutbooren, 1 kogelring’. Verder ‘2 messen, 1 dissel, 4 trekkers, 2 maten, 34 cardoes kokers en een trechter; alle van koper’. Natuurlijk moesten de spullen ook opgeborgen worden, waartoe ‘8 kruijd kisten’ dienden, en voor het mengen ‘twee eysere potten’. De ‘8 metale en 4 eysere kogels formen’ doen vermoeden dat er ter plaatse ook kogels gegoten werden. 78 wissers en ‘ansetters’ werden samen met de 6 lontstokken gebruikt om het geheel aan te steken.
Ook kleiner wapentuig was volop aanwezig: ‘381 bajonets geweeren, 18 carabine, 12 kourt geweeren’. Naast 239 koperen houwers en 33 genummerde ‘bajonnettens geweeren’ lagen er op voorraad ook 120 ‘snaphaanloopen’. Dit type geweer was erg populair, en werd niet met een lont, maar door middel van een haan met vuursteen afgeschoten. Het wapen is waarschijnlijk zo genoemd omdat het slagstuk de vorm heeft van een hanenkam. (Het woord snaphaan wordt ook gebuikt voor een babbelaarster, een rover of vrijbuiter te paard maar ook voor een bepaalde munt waarop een ruiter is afgebeeld).
Daarnaast waren er nog 736 bajonetten en 256 laadstokken. De 676 pond loden kogels konden dus verschoten worden. Zo ook de 216 knuppelkogels plus 2990 Falkonet kogels. Voor de menselijke bescherming: 101 voorschilden en 95 achterschilden. Jammer voor die 6 personen die eventueel in de rug werden aangevallen. Plus 101 ‘torm’ hoeden om het hoofd koel en veilig te houden. Nog even 4950 granaten en 63 ‘Bomben’ gooien en de oorlog was compleet. Zeker met die 4917 ? pond buskruit om het te verschieten. Was getekend: A. H. Meinertzhagen, Commies. We zijn benieuwd of er nog van dit wapentuig gebruik werd gemaakt in de strijd tegen de marrons ten tijde van het Kordonpad. Sommige snaphanen zien er nu nog uit of je ze zo zou kunnen gebruiken!
Reacties op museumstof? Bel op 00-597-425 871 of per e-mail: info@surinaamsmuseum.net.
Zie ook www.surinaamsmuseum.net en www.flickr.com/photos/stichtingsurinaamsmuseum voor foto’s uit de collecties van het museum.
[uit de Ware Tijd, 28/01/2012]
Emoties van een nazaat van de Surinaamse slavernij die een kind-overlevende werd van de Sjoa
door Guno Jones
Surinaamse rug, Joodse buik is een zeer aangrijpend verhaal over de lotgevallen van de auteur en zijn familie tijdens en na de Tweede Wereldoorlog. In dit werk verbindt Wim Egger zijn (Creools-Joods-) Surinaams-Nederlandse achtergrond met zijn (Joods-) Nederlandse genealogie en erfenis in een familiegeschiedenis over de Tweede Wereldoorlog. Zijn herinneringen onderstrepen de verbondenheid van de geschiedenis van (nazaten van) burgers uit de Nederlandse kolonies met Nederlandse geschiedenis. Die verwevenheid kan, zo getuigt Surinaamse rug, Joodse buik, niet afgedaan worden als een ‘postmoderne’ kunstgreep, maar is stevig gegrond in concrete ervaringen van aanwijsbare mensen. Eggers verhaal biedt de mogelijkheid de meer gangbare historiografie, waarin Nederlandse geschiedenis (in dit geval de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog) en de geschiedenis van het kolonialisme en haar menselijke erfenissen nagenoeg geïsoleerd van elkaar geanalyseerd worden, tegen een kritisch licht te houden: hoeveel Wim Eggers zijn hierdoor onbeschreven gebleven of definitief aan ons zicht onttrokken?
Wim Egger (foto rechts) karakteriseert zijn familiegeschiedenis als, zoals de ondertitel luidt, ‘emoties van een nazaat van de Surinaamse slavernij die een kind-overlevende werd van de Sjoa’. Daarmee situeert hij zijn levensverhaal op het snijpunt van twee beladen Nederlandse geschiedenissen en neemt hij stelling tegen het quasi neutrale karakter dat volgens hem eigen is aan de professionele geschiedschrijving:
‘Ik geef geen afstandelijke analyse zoals historici doen tot de emotionele en persoonlijke herinneringen juist verdwijnen of ontheiligd raken, maar ik ben betrokken bij de verwevenheid van lotgevallen: van het brandmerken van slaven overzee, via de brandstapels van de Spaanse Inquisitie, tot de crematoria van de vernietigingskampen’ (p. 14).
Die betrokkenheid leidt tot een apodictische kritiek op de lijdzame en actieve medeplichtigheid van niet-vervolgde Nederlanders tijdens de oorlog en hun onbegrip voor oorlogsleed in de periode daarna. Zoals de auteur het formuleert: ‘Ik ben nog voor altijd ontzettend woedend over de gulle en massale medewerking die de Duitse bezetters in Nederland ondervonden bij de uitvoering van hun gruwelijke nazi-plannen’ (p. 29). Egger staaft deze stelling met talloze voorbeelden zoals de actieve medewerking, far beyond duty, van het Nederlandse ambtenarenapparaat en de politie, de passieve houding van ‘nabije en vrije Nederlanders’ tijdens de arrestatie van Joodse Nederlanders (p. 43), de toe-eigening van achtergelaten Joodse eigendommen en het anonieme verraad van Joodse Nederlanders en verzetsmensen door niet-vervolgde Nederlanders. Tegen de achtergrond van de Sjoa is het voor Egger moeilijk te verteren dat ‘de meeste Nederlanders gewoon door konden gaan met hun leven, hun werk, hun alledaagse bezigheden, ja, zelfs met bioscoopbezoek’ (p. 53).
Voor Eggers aanklacht bestaat gezien de gruwelijke lotgevallen van hem en zijn Joods-Hollandse familietak alle aanleiding. Egger geeft de slachtoffers van de Jodenvervolging een gezicht en interpreteert de Sjoa (in navolging van de beroemde these van Zygmunt Baumann in Modernity and Holocaust (1989) dat de Sjoa geen ‘barbaars’ historisch incident is maar onderdeel uitmaakt van het moderne Europa) als een vorm van ‘moderne vernietiging’ (p. 72). De auteur schetst in feite hoe het staatsburgerschap, een hoedanigheid die volgens de theorie van het moderne burgerschap minimale rechtsbescherming zou garanderen, volledig overschaduwd wordt door Nazistische rassenwaan, vervolging en genocide. Aan het zorgeloze leven van de toen zevenjarige Wim Egger kwam op 7 januari 1943 een abrupt einde ‘toen de Nederlandse handlangers van de bezettende Duitsers’ (p. 19) zijn ouderlijk huis binnenvielen. Het verzetswerk van zijn vader, die een aanzienlijk aantal Joodse Nederlanders aan een onderduikadres heeft geholpen en in eigen huis een schuilkelder voor zijn Joodse schoonfamilie heeft gebouwd, bleek verraden. Tijdens de inval worden ‘met een uitbarsting van angstaanjagend geweld’ (p. 17) zijn moeder, zusje en hijzelf gearresteerd. Ook zijn Joodse oma en een tante, die bij het gezin Egger ondergedoken waren, worden bij die razzia opgepakt. Eggers vader, die op dat moment niet thuis was, wordt niet lang daarna gearresteerd. Hij bezwijkt niet onder de martelingen van de autoriteiten en wordt in juni 1944 vrijgelaten na zijn straf te hebben uitgezeten in kamp Vught. Egger senior kreeg ‘slechts’ straf voor verzetsdaden en bleef buiten het concentratiekamp omdat hij ‘niet geregistreerd [stond] als Joods’: ‘de Surinaams-Joodse afstammingslijn met de Afrikaans-Joodse roots van mijn vader was de Duitsers […] te machtig. […] de gemeentearchieven uit Paramaribo bleven onbereikbaar’ (p. 114). ‘[…]als Surinamer werd je toen niet vervolgd.’(p. 152.).
Zijn Joodse moeder wacht een ander lot: ondanks het feit dat de Duitse rassenwetten Joodse vrouwen die getrouwd zijn met niet-Joodse mannen (en de kinderen uit deze relaties) als niet-Joods classificeren en formeel uitzonderen van vervolging, komt ze in concentratiekamp Auschwitz-Birkenau terecht (pp. 175-177). Op het nippertje weet ze, in ruil voor haar gouden trouwring, te voorkomen dat hij en zijn zusje ook naar een Duits concentratiekamp worden afgevoerd: ze wijst de bewakers van de verzamelplaats voor Joodse Hagenaren (Het Joodse Tehuis) erop dat ze ‘met een Surinamer getrouwd was en dat ze haar kinderen niet mee wilde nemen’ (p. 125). Ze slaagt in haar opzet: Egger en zijn zusje worden vrijgelaten en mogen gaan wonen bij hun ‘Surinaamse tante Hélène’ en hun ‘oer-Hollandse oom Frits’. Egger: ‘Ik [was] ineens ‘Surinaams’ geworden met de volle nadruk op alleen die ene kant van mijn complexe Joods-Amsterdams-Surinaamse roots.’ (p. 152). Zijn moeder (die oom Frits nog naroept ‘ik ben verloren, zorg goed voor de kinderen’, p. 175) en al zijn Joodse familieleden (de familie Jas) worden echter op transport naar de Duitse concentratiekampen gezet. Egger zou zijn ‘hele verdere leven last ondervinden’ (p. 125) van deze gang zaken: ‘waarom was ik alleen met mijn zusje ontsnapt? […] Buiten mijn zusje en ik zaten zij allemaal nog in de val’ (pp. 150-151.) De jonge Egger sloot zich in reactie daarop ‘af van de wereld, een afsluiting die nog jaren zou duren’ (p. 151). Praktisch zijn gehele Joodse familietak wordt in de Duitse concentratiekampen vermoord. Het gezin Egger wordt na de oorlog herenigd, maar heeft daarmee niet de oorlog achter zich gelaten. Eggers moeder is zowel fysiek als psychisch voor het leven getekend als gevolg van de medische experimenten en ontberingen die ze in het concentratiekamp heeft ondergaan. Ze komt haar oorlogstrauma niet meer te boven. Wim Egger weet door zijn, aldus de auteur, ‘sterke Surinaamse rug’, de rem op zijn persoonlijke ontwikkeling als gevolg van de oorlog uiteindelijk te boven komen: hij maakt carrière in de uitgeverswereld en haalt op latere leeftijd alsnog, cum laude, zijn meestertitel. Maar na zestig jaar slaat de oorlog alsnog toe en krijgt zijn ‘gevoelige Joodse buik’ de overhand: Egger ontwikkelt klachten die bekend staan als de posttraumatische stresstoornis en heeft jaren van therapie nodig om zijn evenwicht enigszins te hervinden.
Toch zijn deze ‘emoties’ niet enkel als ‘oorlogsverwerking’ op te vatten. Voor Egger is Surinaamse rug, Joodse buik ook onderdeel van een ‘levensopdracht’ om ‘de herinnering aan mijn Familie Jas en alle anderen in de context van de Europese Choerban’ levend te houden: ‘ik moet de stem zijn van mijn vermoorde familie’ (p. 284). Zo geeft de auteur zoveel mogelijk profiel aan zijn vermoorde familieleden en neemt hij de namen van de omgebrachte families Jas (waaronder zijn familie), Bergen en Metzelaar (deze laatste twee zijn door hulp van het gezin Egger ondergedoken maar verraden) integraal in zijn boek op (pp. 73-76). Surinaamse rug, Joodse buik kan daarom ook gelezen worden als een lieu de mémoire. Een plaats van herinnering met een blik op de toekomst: Egger neemt krachtig stelling tegen hedendaagse varianten van zowel Europees als niet-Europees antisemitisme en kiest vanwege deze in zijn ogen alomtegenwoordige context (pp. 307-335) bijvoorbeeld duidelijk partij in het Palestijns-Israëlische conflict (voor Israël, tegen de Palestijnen). In die zin is Surinaamse rug, Joodse buik literaire non-fictie met een politieke boodschap. Deze ‘politieke’ passages doen vermoeden dat er een intieme relatie bestaat tussen de geschiedenis van de Sjoa en de Israëlische opstelling ten opzichte van de Palestijnen, wat de totstandkoming van een vergelijk niet eenvoudig maakt.
Gezien de vernietigende kracht van het antisemitisme dat Egger, zijn Joodse familie, en miljoenen Joodse Europeanen tijdens de Tweede Wereldoorlog getroffen heeft, is het begrijpelijk dat de auteur dit fenomeen zeer serieus neemt. Maar door de enigszins totaliserende nadruk op de duurzame structuur van het omnipotente antisemitisme zijn de variaties in de ‘Joodse ervaring’ naar tijd en context wat onderbelicht gebleven. Naast de ‘religieuze’, rituele en sociale dimensies (de auteur ‘laat’ op latere leeftijd ‘het Joodse toe’) is ‘Joods zijn’ voor Egger vooral een positie van permanente dreiging en grote kwetsbaarheid. Egger ontleent hier een perspectief op identiteit aan, dat door zijn hele betoog heenloopt: aan het Creools-Surinaamse deel van ‘de Surinaamse rug’ schrijft hij een vermogen toe om, hardgemaakt door ontworsteling aan de slavernij van de voorouders, rampspoed te boven te komen, terwijl hij in zijn ‘Joodse aspect’ het kwetsbare deel van zichzelf ziet. Dit bipolaire perspectief op zijn identiteit is een kader waarmee hij zijn ‘krachtige momenten’ en ‘zwaktes’ verklaart: ‘[…] nu zit het verzameld in één lijf,[…], in mij, maar sterker dan die samenloop zijn er de verschillen: terwijl het de zwarten, kleurlingen of Creolen beter gaat en sommigen nauwelijks weet hebben van het slavenverleden, lijkt de Joodse afkomst een eeuwigdurende beklemming en belasting te geven die leiden tot een tweede natuur van alert zijn.’ ‘Creolen […] zijn sterk, ze hebben een sterke rug gekregen. Ook ik voel een sterke rug, mijn Surinaamse rug. Maar redden de voormalige Egyptische slaven zich?’ (p. 278-279).
Hoewel dit perspectief op identiteit door Eggers persoonlijke ervaringen met vervolging begrijpelijk is, kunnen juist op basis van zijn biografie ook kanttekeningen geplaatst worden bij het denken in termen van groepkenmerken. Eggers eigen beschrijvingen illustreren bijvoorbeeld hoe zijn Joodse moeder tijdens de Tweede Wereldoorlog ‘kracht’ toont door onder afschuwelijke kampomstandigheden de moed erin te houden en te overleven. Identiteitsvertogen over ‘groepskenmerken’ kunnen weliswaar geborgenheid verschaffen maar ook veel onheil brengen, vooral als ze van buiten af worden toegeschreven. De tragiek is dat een essentialistisch perspectief op identiteit juist ‘onontkoombaar’ kan zijn voor diegenen die de vernietigende kracht van raciale classificaties hebben meegemaakt en uiteindelijk wellicht meer gebaat zijn bij een krachtige ethiek van individualiteit en een praktijk van gelijkberechtiging van burgers op basis daarvan.
Dit dilemma neemt niet weg dat Surinaamse rug, Joodse buik boeiende handvatten biedt om de blinde vlekken in de dominante historiografie over de Tweede Wereldoorlog weg te werken. Het boek is wat dit betreft onderdeel van een bredere trend van boeken en films zoals Sonny Boy, Tante Bettina vertelt, De kleurling, Mayday in the West en De vergeten strijders van Oranje die de rol van kolonies of burgers uit de kolonies in de Nederlandse geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog illustreren. Niettemin is de verwevenheid van de geschiedenis van burgers uit de kolonies met de Nederlandse oorlogsgeschiedenis geen gemeengoed. Zo bleek de beststeller Sonny Boy onbekend bij MA-studenten die in december 2010 aan de Vrije Universiteit het vak percepties van het verleden volgden. Toen tijdens dit vak het lot van de vermoorde Joods-Surinaamse Nederlanders in de Tweede Wereldoorlog aan de orde kwam vroeg een studente vol verbazing: ‘Waren er dan Surinaamse Joden in Nederland’? Daarnaast is er maatschappelijke weerstand tegen een breder verhaal over de Tweede Wereldoorlog. Zo werden een expositie over het aandeel van ‘de West’ in de Tweede Wereldoorlog in 2008 (in het kader van Bevrijdingsdag) afgeblazen na protest van enkele bewoners van het wooncentrum in Amsterdam waarin deze zou plaatsvinden. De strekking van de bezwaren was dat ‘bevrijding Nederlandse geschiedenis’ is die ‘Surinamers’ en ‘Antillianen’ zich niet mogen toe-eigenen. Sommigen kunnen maar moeilijk overweg met oorlogserfenissen van Nederlanders uit de kolonies en hun nazaten, die ex post facto geclassificeerd worden als ‘allochtonen’. Maar ook in de officiële historiografie over de Tweede Wereldoorlog zijn nog maar weinig publicaties gewijd aan de impact van de Tweede Wereldoorlog op Nederlandse burgers uit de voormalige kolonies en hun kinderen in Nederland. Boeken zoals Surinaamse rug, Joodse buik maken duidelijk dat dit onderwerp tot het domein van het onderzoekbare (en financierbare) dient te worden toegelaten.
Wim Egger, Surinaamse rug, Joodse buik; Emoties van een nazaat van de Surinaamse slavernij die een kind-overlevende werd van de Sjoa. Voorburg: Libertador, 2009. 336 p., ISBN 978 90 6170 002 9, prijs € 24,90.
[uit Oso, 2011, nr. 2]
Culturele sporen van de koloniale ervaring
door Angelie Sens
Hoe vaak lopen we niet door een museum en bekijken de objecten die er hangen, staan of liggen, lezen de tekstbordjes of luisteren naar de uitleg via de audiotour, en vinden het doorgaans allemaal machtig interessant of op zijn hoogst informatief. In de meeste musea zijn de verhalen achter de objecten veelal summier weergegeven – men wil de bezoeker niet overladen met grote hoeveelheden tekstuele informatie – en wordt de context meestal eendimensionaal verteld.
Ogenschijnlijk min of meer vanzelfsprekende (kunst)historische voorwerpen – een eind-achttiende-eeuws borduurwerk, een gegraveerd drinkglas, een batikdoek, een foto, een schilderij, een Surinaamse ‘bezem’ (‘obia’) – kunnen we aantreffen in de zalen van historische en kunstmusea. Bezoekers trekken eraan voorbij, kijken ernaar, lezen de summiere teksten en vormen zich een beeld, soms ook een mening, over de objecten die conservatoren en tentoonstellingsmakers voor het publiek bijeen gebracht hebben. Is er een catalogus voorhanden, dan kan wie wil thuis verder kijken en lezen, om zich te verdiepen in de museale opstelling, de objecten en hun onderlinge samenhang.
In haar boek Spiegelreflex; Culturele sporen van de koloniale ervaring duikt historicus Susan Legêne echter nog veel verder in de verhalen, de wisselende context(en) en betekenissen achter ‘koloniale’ museale objecten en de weg die deze soms eeuwen hebben afgelegd. Ze beschrijft haar wetenschappelijke zoektocht naar de betekenis van het kolonialisme vanuit, in haar woorden, het ‘denken over erfgoed, nationale identiteit en de ervaring van culturele diversiteit in Nederland’ (p. 11). Legêne, momenteel hoogleraar Politieke geschiedenis aan de Vrije Universiteit (VU), was in de periode 1997-2008 hoofd Museale Zaken van het Tropenmuseum in Amsterdam en van 2004 tot 2008 tevens bijzonder hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam (UvA). In beide hoedanigheden hield zij zich bezig met ‘de hedendaagse dynamiek van de koloniale geschiedenis, met als centraal thema de culturele doorwerking van het koloniale denken over verschil’ (p. 18). Legêne hanteert een breed cultuurbegrip: zowel materiële als immateriële cultuur en zowel de uitingen zelf als de historische en hedendaagse reflectie erop en de (museaal)historische context en dynamiek ervan.
Zoals bekend is het – Surinaamse – slavernijverleden in Nederland tot voor kort niet als onlosmakelijk onderdeel van ‘onze’ nationale geschiedenis beschouwd; het hoorde overzee thuis, ver weg van het moederland. Legêne haalt in het eerste hoofdstuk, getiteld ‘Natuur en godsdienst’, onder andere Albert Helmans De Stille Plantage (1931) aan om die lange stilte rondom slavenhandel en slavernij te benadrukken.
Die stilte omgeeft ook het gegraveerde achttiende-eeuwse glas dat Legêne ten tonele voert, waarop, onder de titel ”t Welvaren van Surename’, slavenarbeid wordt verbeeld. Dergelijke glazen en bekers zijn in de loop der tijd in museale collecties terecht gekomen en bijvoorbeeld geregistreerd onder ‘glaswerk’, rococco (naar de stijl), maar niet onder (geschiedenis van de) ‘slavernij’. De aldus ontstane ‘onzichtbaarheid’ van dit soort objecten, die vaak ook nog eens jarenlang daadwerkelijk in de depots van musea lagen te verstoffen, draagt bij aan die stilte.
Een ander voorbeeld van een object dat wél in een museale opstelling een plek heeft gekregen, is een borduurwerk tegen de slavernij uit 1794 dat op de voormalige geschiedenisafdeling van het Rijksmuseum hing en dat tussen 1999 en 2002 in het NiNsee (Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis) een plaats kreeg. Kwetsbaar als het is voor exposure, ligt het inmiddels al weer jaren in de donkere, geklimatiseerde depots van het Rijksmuseum opgeborgen. In haar beschrijving van het borduurwerk snijdt Legêne meerdere lagen aan, waarbij het genderaspect een prominente plaats heeft. In een periode – einde achttiende eeuw – dat vrouwen (nog) geen significante rol speelden in het publiek-politieke debat, bedienden zij zich van andere middelen om hun stem te laten horen. Het borduurwerk is daar een uiting van. Het was, in de woorden van Legêne, ‘een openlijk politiek statement om een einde te maken aan de misstand van slavernij’ (p. 39).
In de negentiende eeuw, de eeuw van de oprichting van musea en het verwerven van collecties, vinden vele voorwerpen uit Oost en West hun weg naar Nederlandse (particuliere) verzamelaars. Met het aanleggen van deze ‘koloniale’ collecties wilden de verzamelaars vooral de diverse culturen laten zien door middel van ‘typische’ objecten, zoals de kris, de batikdoek en andere voorwerpen uit Nederlands-Indië, en bijvoorbeeld de ‘obia’ uit Suriname, waarvan het Tropenmuseum enkele exemplaren in de collectie heeft. De ‘obia’ of ‘magische bezem’ is een ritueel voorwerp gebruikt door wintipriesters en kent een lange geschiedenis die teruggaat naar slaven in het achttiende-eeuwse Suriname, uiteraard met wortels in de Afrikaanse geschiedenis. In de loop van de negentiende en twintigste eeuw raakt de connotatie met slavernij – bewust – op de achtergrond en verdwijnt zelfs geheel uit het slavernijverhaal. Wederom stilte dus. De ‘obia’s’ worden voortaan toegeschreven aan vrije Marrons die ver van de ‘beschaafde’ wereld hun eigen cultuur in stand houden. Door ze weg te halen uit het domein van de slavernij wordt het signaal afgegeven dat (voormalige) slaven de weldadige invloed hebben ondergaan van het blanke kolonialisme, dat beschaving heeft gebracht en de zwarte medemens bevrijd heeft van bijgeloof.
Legêne ontrafelt de intrigerende geschiedenis van dit en andere objecten en uitingen uit Oost en West op overtuigende wijze. Zo besteedt ze aan de hand van negentiende- en twintigste-eeuwse foto’s aandacht aan de (im)migratie van Hindostanen naar Suriname. Ze vertelt de geschiedenis van de batiktechniek op Java met speciale aandacht voor de patronen, motieven en betekenissen die in de batikdoeken verwerkt zijn en de koloniale stereotiepe beeldvorming die deze nijverheid en haar culturele betekenis omgaf en omgeeft.
De twintigste eeuw is een periode van transities, migraties, emancipatoire bewegingen en de reacties daarop, die het denken over (post)kolonialisme complexe extra dimensies hebben gegeven. Nederlanders, Indische en Surinaamse Nederlanders, Indonesiërs, Surinamers en wat dies al niet meer zij, allen zijn ze op zoek gegaan naar hun eigen, veelal nieuwe identiteit en positie in de samenleving waar ze deel van uitmaken of uit zijn gaan maken. De individuele zoektocht en inburgering van de in Indië geboren beeldend kunstenaar Jan Toorop (1858-1928) en de collectieve zoektocht en inburgering van de naoorlogse generaties ‘Indischgasten’ en Surinamers staan centraal in de laatste hoofdstukken. Hun omgang met het en hun verleden, met hun tradities van herinneren, is, evenals de geschiedenis zelf, een dynamisch proces, dat deels ‘versteend’ is in fysieke monumenten die als bakens van collectief herinneren fungeren.
Legêne besluit haar – zeer lezenswaardig en aan te raden – boek met de oproep ‘het niet te laten bij deze hedendaagse – veelal gemusealiseerde, geritualiseerde of gepolitiseerde – omgang met het verleden, maar om in de geschiedenis te blijven graven, geschiedenis te blijven schrijven’ (p. 228), met behulp van álle tot onze beschikking staande bronnen; naast de geijkte tekstuele (archief)bronnen zijn dit museale voorwerpen, verhalen van mensen en de het hele scala aan materieel en immaterieel erfgoed. Uw recensent sluit zich hier van harte bij aan.
Susan Legêne, Spiegelreflex; Culturele sporen van de koloniale ervaring. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2010. 294 p., ISBN 978 90 351 3355 6, prijs € 29,95.
[uit Oso, 2011, nr. 2]
Slachtoffer, dader, schaamte
Deel 2 van het vierde hoofdstuk van Cariben, laten we het onmogelijke vragen van Willem van Lit (te verschijnen).
door Willem van Lit
In een dergelijke woordenstrijd [over de naamswijziging van het Peter Stuyvesant College, een discussie gevoerd op de site van de Wereldomroep – red.] komt in veel gevallen de van oorsprong “slachtoffer”-beschaamde naar voren. Hij is in de woordenstroom het meest nadrukkelijk aanwezig. De “dader”-beschaamde lijkt zich gedeisd te houden, maar alle elementen van beschaming zitten wel in deze serie. Degenen die zich beschaamd hebben afgewend en die zichzelf geen stem kunnen of durven te geven zijn ook wel degelijk aanwezig. Uit de artikelen is op te maken dat zich een groep heeft gevormd die zich wil verzetten tegen de naamswijziging, maar die durft niet publiekelijk voor de dag te komen.[1] Er werd een enquête gehouden en een ruime meerderheid van de scholieren bleek tegen de naamsverandering te zijn. Toen de Curaçaose regering echter besloot dat de naam tóch veranderd moest worden, werd de actiegroep “PSC for democracy” opgericht[2]. Het feit dat deze groep zich niet openlijk wil presenteren, duidt op angst voor geweld. In deze groep zijn zeker leerlingen (en ex-leerlingen of ouders e.d.) vertegenwoordigd die geboren en getogen Curaçaoënaar zijn. De druk en het verbale geweld dat hier te lezen is, zijn grove beschaming en wederbeschaming; de scheidslijnen zijn echter niet haarscherp te trekken. Er is in verschillende gevallen niet precies aan te geven wie precies blank of zwart is, wie koloniaal is en wie antikoloniaal, Nederlander (makamba) of autochtoon Curaçaoënaar, behalve degenen die uiterst expliciet zijn in hun betoog en dit zijn veelal schrijvers van de slachtofferkant. [3] De omhelzing is complex van aard en samenstelling. Er zitten nuances in, maar bij de uitdrukking van opvattingen in de emotionele boog zijn de tegenstellingen grof en spijkerhard neergezet: van schofferend kleinerend tot direct dreigend.
De echte schuldbewuste Nederlander is in deze serie weliswaar nergens expliciet aanwezig (misschien houdt hij zich ook wel schuil); tussen de regels kunnen we wel iets aflezen. Een voorbeeld hiervan is de passage: “geef elkaar de hand en werk samen bouw je eiland op,maak t een mooi veilig eiland waar toerisme gaat bloeien en er voor iedereen werk is, harmonie, warmte liefde en goede omgangsvormen naar elkaar toe, respect(…).” De schrijver van de reactie probeert de situatie te bezweren en mensen op te roepen hun vizier op de toekomst te zetten. Een dergelijke oproep kan natuurlijk ook geplaatst zijn door een Afro-Caribische man of vrouw, maar duidelijk is dat de toon hier verzoenend wil zijn, bijna verontschuldigend.
Duidelijker voorbeelden van zelfbeschuldiging zijn wel te vinden. Op het internetmedium LinkedIn liep de discussie over een documentaire Curaçao [4]. Hierin werden de patronen van de beschamende tegenstellingen tussen daders en slachtoffers op het desbetreffende eiland nogal sterk uitgelicht. Dialogen op LinkedIn worden ietwat rustiger gevoerd, maar ook hier gaven Nederlanders en Antillianen (Curaçaoënaars) hun opvattingen weer over de situatie (met commentaar op de genoemde documentaire). Een Nederlander zegt onder andere: “Curaçao toont het collectief verzwegen verleden van de Nederlandse oud-kolonie en laat op een pijnlijke manier zien hoe dit de hedendaagse Curaçaose samenleving beïnvloedt (…). In deze film wordt langzaam duidelijk dat de Nederlanders nauwelijks notie blijken te hebben van hun eigen aandeel in de geschiedenis op het eiland. En al helemaal niet van de verstrekkende gevolgen daarvan op de huidige samenleving. Curaçao legt daarmee de onaangename kanten bloot van het karakter van een handelsvolk dat altijd denkt als enige het juiste voorbeeld te geven”. Een ander zegt: “De documentaire slaat vele spijkers op zijn kop en is terecht confronterend voor veel Nederlanders op Curaçao. Het is niet gemakkelijk in de spiegel te moeten kijken. En het verleden? dat is er nog elke dag en over die olifant in de kamer moet een goede discussie komen tussen alle bevolkingsgroepen. Dat is hard nodig”.
Bij LinkedIn lopen de emoties niet zo hoog op. Ten eerste zijn de mensen die er komen om te discussiëren bekend; ze zijn er onder hun eigen naam. Ten tweede zijn degenen die elkaar op dit podium ontmoeten, dikwijls mensen die elkaar ook werkelijk kennen. Daarbij is waarschijnlijk het feit dat de meesten hier hoogopgeleid zijn of kaderfuncties hebben in bedrijf of overheid mede bepalend voor de rustiger toon van debat. (Hoewel dit laatste ook nooit een echte garantie is). Hierdoor voelt men zich ook veiliger om kwetsbaar naar voren te komen en de zelfschuldigheid of – beter gezegd – de zelfbeschaming onder woorden te brengen.
Wat wel heel duidelijk opvalt bij RNW, is dat de agressie van de ontkende schaamte er daar wel torenhoog bovenuit komt. Hier is geen terughoudendheid meer: “Vind je bijv. ook dat nieuwsgierige Curaçaose kinderen ook niet mogen vragen waarom ze zwart zijn en waarom er standbeelden van Tula en andere zwarte Curaçaoënaars bestaan? en hoe het komt dat hun standbeelden zover van het centrum van Willemstad staan? Je bent volgens mij n iet goed snik man! (…)”. Deze schrijver veronderstelt dat de vorige (waar hij op reageert) hier misschien wel iets over vindt en hij suggereert daarbij dat deze misschien wel zou vragen of de kinderen van Curaçao niet mogen vragen waarom ze zwart zijn. Dit is in feite al een absurditeit; het verwijst naar het denkbeeld dat men al vroeg in het leven de beschamende last van de huidskleur zou moeten ervaren. Daarbij vraagt hij die ander – in één adem door – of hij wel weet waarom de helden van weleer (zij die hun leven gaven voor de raciale vrijheid) geen ereplaatsen hebben gekregen op het eiland. (De vorige schrijver heeft daar helemaal niet over gehad). In feite zegt hij: “Ga je schamen”! Hij spuugt het eruit. Daarna komt hij met zijn eigen trots: het yu di Korsoú als een nieuwe heldennaam, een strijder. Hij gebruikt ook de Spaanse benaming Curasoleño om dit te verbijzonderen en te bevestigen: onaantastbaar, enig en gegrift in schrift. Hier heeft de trots om de nationale identiteit nog geen ranzige nasmaak. [5]
Een van de meest beschamende uitspraken is: “Give them enough rope to hang themselves”. Het is niet nodig aan te geven welke partij in de kwestie deze suggestie doet; hij blijft zelf ook op de vlakte. Het is een inktzwarte opmerking die getuigt van de meest nihilistische kant van ironie. Het is een opmerking die we in onze “beschaafde” modus van verdraagzaamheid en mededogen bijna niet meer kunnen invoelen qua betekenis, maar het is wel een opmerking die wil bedoeld zijn als uiting van uiterste wreedheid van beschaming (zoals in het vorige hoofdstuk de wreedheid die bij Geeraerts naar voren kwam). De reacties zitten overigens boordevol ironie en sarcasme, waarbij men de lezer oproept afstand te nemen en de zaak of de ander niet serieus te nemen: “ De helft van de bevolking woont in het gehate Nederland…” en “ de circusachtige drama” zijn slechts twee korte passages. De lezer vindt er voldoende naar keuze. De teksten krioelen ervan.
Er zitten verwijzingen in naar de genocide van het Joodse volk: “… verdwijnen jullie getooid met davidsterren straks allemaal naar het kamp op de vlakte van San Pedro. Heil.” Deze passage is een verwijzing naar een demonstratie die de politieke partij Pueblo Soberano (PS) in het verleden heeft georganiseerd als protest tegen Nederland, waarbij de demonstranten davidsterren op hun kleding hadden geplakt: beschaming en wederbeschaming in gitzwarte ironie gekleurd.
Zelfbeschaming zit er ook in de reacties: “(wij discrimineren elkaar onderling en dat weet je drommels goed!)”. De zin staat er wat terloops en letterlijk tussen haakjes buiten de context van de rest van het betoog van de schrijver van deze reactie, maar de intentie ervan is duidelijk; hij geeft aan dat de mensen (waarschijnlijk uit het kamp van de slachtoffers) aan zelfbeschaming doen.
[1] RNW Caribiana “Peter Stuyvessant actiegroep ‘bang voor represailles”, 12 april, Dick Drayer. “De anonieme actiegroep ‘PSC for democracy’ durft uit angst voor vergelding uit de politiek haar identiteit niet prijs te geven (…) De groep is het niet eens met de gedwongen naamswijziging van het Curaçaose Peter Stuyvesant College per augustus”.
[2] RNW Caribiana “Prijsvraag over nieuwe naam Peter Stuyvesant College”, 19 februari 2011, Lisette Wellens. “Uit een enquête die alle leerlingen van het Peter Stuyvesant College vorige week invulden, bleek dat een grote meerderheid van 76 procent het niet eens is met de naamsverandering”.
[3] “En mocht je zelf ook een Curaçaoënaar zijn, wat ik sterk betwijfel, dan ben je ook nog indentiteitsloos”, zegt een van de schrijvers van een reactie. Het duidt erop dat hij – ondanks zijn woede die in de rest van zijn verhaal zit – voorzichtig wil zijn met het uitdelen van zijn zure schaamtebonbons omdat hij niet weet wie hij uit welke kant van de omhelzing voor zich heeft. Hij duidt het ook nog sterk aan door op te merken dat die ander dan iemand is zonder identiteit en dat lijkt helemaal erg te zijn.
[4] Curaçao, regie Sarah Vos en Sander Snoep, Nederland 2010, 75 min. NL gesproken.
[5] Ik stel me voor hoe men op een Nederlander zou reageren die in dezelfde verhoudingen, context en in dezelfde felheid van bewoordingen roept dat hij een “Hollander” is. Velen – en ook ikzelf – zouden daar wat laatdunkend en ietwat plaatsvervangend beschaamd omheen lopen met de wijsvinger tikkend tegen het voorhoofd.
Nederlandse taalpolitiek in ‘Indië’ anders dan in West-Indië
door Joss Wibisono
De Spanjaarden deden het in de Filipijnen, Portugal deed het in Oost-Timor, de Fransen in Indochina, en de Britten in Birma: de kolonisator legde over het algemeen zijn taal op aan de inheemse bevolking. Maar Nederland deed dat niet in Indonesië. Daar bleef de bevolking Maleis spreken, terwijl in andere Nederlandse koloniën zoals Suriname en de Antillen wél Nederlands moest worden gesproken.
Nog altijd domineren Engels, Frans, Portugees en Spaans in Afrika, Zuid-Azië en Latijns-Amerika. Na de dekolonisatie bleven de nieuwe onafhankelijke landen de taal van de voormalige kolonisator als nationale taal gebruiken. Of het werd de tweede taal die deze landen in staat stelde makkelijker banden aan te gaan met de internationale wereld. Waarom gebeurde dat niet in Indonesië?
Miljoenenbevolking
Kees Groeneboer, directeur van het Erasmus Taalcentrum in Jakarta, deed onderzoek naar de taalpolitiek van de koloniale autoriteiten in Nederlands Indië. Toen de Nederlanders in de archipel aankwamen in de late 16e eeuw, was Maleis de voertaal op de eilanden. De Nederlanders besloten ook Maleis te leren. Het was geen moeilijke taal en het leek praktischer om zelf Maleise les te nemen dan de hele bevolking Nederlands te leren. De kolonisator voelde de behoefte niet om de eigen taal als voertaal te introduceren.
Hoe anders ging het bij de Spanjaarden in de Filipijnen of de Fransen in Indochina bijvoorbeeld. Die gebieden beschikten niet over een nationale taal die werd begrepen door verschillende bevolkingsgroepen. De kolonisator introduceerde dus de eigen taal om over één voertaal te kunnen beschikken.
Maar dat was in de Indische archipel niet nodig en, zegt Groeneboer, zou ook heel onpraktisch zijn omdat Indonesië ook in de koloniale tijd al een grote bevolking telde; miljoenen mensen met veel verschillende etnische achtergronden.
Winstoogmerk
Maar niet alleen de omvang van de bevolking weerhield de Nederlanders ervan om hun eigen taal op te leggen. De Hollanders kwamen naar Indië als handelscompagnie, de VOC. Deze eerste multinational beoogde natuurlijk winst te maken. De kosten moesten zo laag mogelijk blijven. Dus liet de VOC zijn personeel Maleis leren in plaats van een enorm en kostbaar initiatief te ontwikkelen om de inlanders Nederlands te leren.
Groeneboer wijst er ook op dat Indië destijds al voor een heel groot deel islamitisch was. Het Nederlands werd geschikt geacht om het christendom te verspreiden, maar dat gebeurde vooral in de Molukken, in Minahasa (Noord Celebes), en in de Bataklanden in Sumatra. De Hollanders lieten de islamitische gebieden met rust, en daar werd Maleis als religieuze voertaal gesproken.
Scholen
In de negentiende eeuw ging de VOC failliet en nam de Nederlandse regering Indië ‘over’. Vanaf dat moment moesten de Europeanen in Indië Nederlands spreken. In de 20ste eeuw veranderde het beleid opnieuw en richtte het koloniale bewind zich meer op de verbetering van de levensomstandigheden van de inlanders. Er werden scholen gebouwd, maar daar stuurden voornamelijk de elite en de oude adel zijn kinderen heen.
Toch leidde dit onderwijs ertoe dat het aantal Nederlands sprekende inlanders verveertienvoudigde. In de jaren ‘40 van de vorige eeuw, vlak voor de Indonesische onafhankelijkheid, sprak twee procent van de bevolking (1,4 miljoen mensen) Nederlands.
Geen lingua franca
In tegenstelling tot het bevolkingsrijke Indië waren Suriname en Nederlandse Antillen dun bevolkt. Rond 1900 ging het in West-Indië om zo’n 120.000 mensen. Die konden best Nederlands leren, vonden de Hollanders. Er bestond ook geen echte lingua franca die geschikt was om onderwijs in te geven. Dus werd hier het Nederlands geïntroduceerd als onderwijstaal.
De omvang van de bevolking bleek dus cruciaal voor Nederland in het bepalen welke taalpolitiek er werd gevoerd in de koloniën. Vooral de schrijver Adriaan van Dis betreurt het dat er zo weinig mensen in Indonesië Nederlands hebben geleerd. ‘Stel dat men daar ook Nederlands spreekt’, heeft Van Dis, die onder andere een aantal Indië-romans op zijn naam heeft staan, wel eens gezegd, ‘dan zouden mijn boeken er zeker goed hebben verkocht!’
[RNW, 23 december 2011]
De troepen van Fourgeoud
Museumstof 194
Vooruitlopend op de tentoonstelling over het Kordonpad in het Surinaams Museum en uiteraard om alvast wat belangstelling op te wekken, zullen we ook deze keer een bijzonder aspect daarvan bespreken. De voorlaatste aflevering handelde over de landkaart van de kartograaf de Lavaux, uit 1737, waarop heel goed te zien was hoe de troepen van het gouvernement strijd leverden tegen de marrons die met hun aanvallen een plaag vormden voor de plantage-eigenaren.
Aan de hand van piepkleine tekeningen op de kaart, slechts enkele milimeters groot, kregen we een goed beeld van de confrontatie tussen beiden. Ook werd in die aflevering, museumstof 192, de aanleiding tot het aanleggen van een militair kordon kort uit de doeken gedaan. Het kordonpad werd gerealiseerd in de jaren ’70 van de 18e eeuw maar heeft uiteindelijk niet lang als zodanig gefunctioneerd.
Teneinde de marrons beter te kunnen bestrijden werden de sociëteitstroepen in 1770 aangevuld met manschappen uit de niet blanke vrije bevolking. In 1772 werden daar vrijgemaakte slaven aan toegevoegd die bekend werden onder de naam Redi Musu. In 1773 werden staatse troepen uit het moederland gestuurd. De Zwitserse kolonel Fourgeoud kreeg vervolgens door de prins van Oranje het commando over de gehele krijgsmacht toebedeeld, hetgeen door gouverneur Nepveu niet in dank werd afgenomen. Fourgeoud was zowel geliefd als gehaat. In 1763 had hij in de bossen van Berbice al ervaring opgedaan met de achtervolging van rebellen. Hij meende dat de regentijd de beste tijd daarvoor was, omdat er dan in het bos geen eten te vinden zou zijn. Zijn manschappen, die meer dan eens moerassen moesten doorwaden, waren als gevolg daarvan vaak ziek. Tussen de Cottica- en Commewijnerivier bevonden zich dan ook niet voor niets drie hospitalen.
De Kolonel hield de manschappen met harde hand onder de duim. Een van zijn ondergeschikten die voor zijn gehavende voeten om een paar schoenen verzocht, werd gestraft met stokslagen op zijn voeten. Een ander die verkouden was en dus veel hoestte, werd daarvoor afgeranseld.
Onder Fourgeoud diende ook de bekende kapitein Stedman. In zijn dagboek schreef hij dat voor elke uitgeschakelde marron 20 soldaten de dood vonden. Stedman schreef het wereldberoemde boek ‘Narrative of a five years expedition against the revolted negroes of Surinam’. Uit dit boek hebben we bijgaande illustratie geplukt. Het geeft op tot de verbeelding sprekende wijze weer hoe de manschappen in een linie met een vast patroon de bossen in trok.
De patrouille was in drieën (A,B en C) opgedeeld. Officieren, onderofficieren en soldaten waren strategisch opgesplitst. De commandant (B1) volgde direct na de voorhoede, die zorgde voor het openkappen van een pad. Er ging ook een dokter mee.
Alles moest worden meegesjouwd, van levensmiddelen tot munitie, en daarvoor waren speciale dragers. We kunnen noemen: kruit (B4), medicijnen, ketels, bijlen, schoppen enz. (C3), gezouten rund- en varkensvlees (C5), brood en beschuit (C7), vaatjes met Kilduvel, rum (C9), een speciale drager met levensmiddelen voor de kapitein (11) en drie dragers voor de gewonden. Dat gaat er vandaag de dag wel anders aan toe.
In een brief aan een onbekende, geschreven ‘In den Bosschen van de collonie van Suriname, den 28 Augustus 1775’ beschrijft Fourgeoud een dergelijke tocht. De brief zal op de tentoonstelling te zien zijn.
[uit de Ware Tijd, 24/12/2011]
Geschiedenis politie op Nederlands-Caribische Eilanden
door Aart G. Broek
De geschiedenis van de politie in Nederland werd in 2007 in vier omvangrijke delen gepubliceerd. Dat was het resultaat van een groot onderzoeksprogramma onder leiding van prof.dr. Cyrille Fijnaut, verbonden aan de Universiteit van Tilburg. Dit programma werd vervolgens aangevuld met studies over de politie in de voormalige koloniën. Het boek over de politie in Nederlands-Indië, van de hand van dr. Marieke Bloembergen, verscheen in november 2009. De geschiedenis van de politie in Suriname (tot 1975) en die van de Nederlands-Caribische eilanden (tot heden) werden geschreven door respectievelijk dr. Ellen Klinkers en dr. Aart G. Broek. Dit onderzoek stond onder leiding van prof.dr. Gert Oostindie, KITLV, Leiden.
De boeken over de politie in ‘de West’ werden 9 december 2011 gepresenteerd in de Rolzaal van het Binnenhof in Den Haag. Exemplaren werden aangeboden aan de minister van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, mr. J.P.H. Donner, en aan de minister van Veiligheid en Justitie, mr. I.W. Opstelten. Bij die gelegenheid hield Broek onderstaande voordracht; klik hier voor de voordracht van Klinkers.
Leden motorbrigade van het Korps Militaire Politietroepen, ca. 1932.
Constanten in de politiegeschiedenis van de eilanden
Na zes jaar bij het Korps Militaire Politietroepen te hebben gediend, stapte Pierre A. Lauffer begin maart 1945 weer als burger uit de politiepost van Rio Canario, Curaçao. De oorlogs-jaren hadden van de politie geen uitzonderlijke inspanningen gevergd. Ze leverden Lauffer wel een schier eindeloze reeks belevenissen op, die hij in tientallen verhalen zou verwerken. ‘Een stukje van mijn hart,’ zo maakte hij later kenbaar, ‘is altijd politieman gebleven’: un parti di mi kurason a keda polis káska berde. Ook al deed hij enige navrante ervaringen op, het plezier dat hij beleefde aan zijn werk als politieman overheerste.
Lauffer was geen uitzondering. De politiekorpsen die de eilandelijke geschiedenis heeft gekend, hebben honderden mannen en vrouwen een bevredigende en arbeidzame werkomgeving geboden. Het beeld van het eilandelijke politiewezen dat uit de geschiedschrijving naar voren komt, is echter minder florissant dan het werk voor individuele politiebeambten kon en kan zijn.
Mogelijk als meest opmerkelijk gegeven dringt zich op, dat zowel in het koloniale als, sinds 1954, het postkoloniale tijdperk het politiewezen op de eilanden aan scherpe kritiek blootstond en -staat. Die kritiek kent niet alleen de nodige constante elementen maar komt grotendeels ook voort uit vergelijkbare ervaringen en omstandigheden. Zeker waar het ernstige gewelddadigheden betreft waarbij de politie betrokken was, lijkt onvoldoende lering te zijn getrokken uit eerdere ervaringen. In de aard der dingen lijken ‘tijden’ in sommige opzichten nauwelijks of niet te veranderen.
Lees hier verder de pdf van de hele voordracht, of struin verder naar deze website.
Aart G. Broek, De geschiedenis van de politie op de Nederlands-Caribische eilanden (1839-2010); Geboeid door macht en onmacht. Amsterdam: Boom, 2011. Gebonden, met stofomslag, geïllustreerd, 326 blz. ISBN: 9789461055439; € 24,90
Verkrijgbaar bij uitgeverij Boom of bij de reguliere (digitale) boekhandel.
De geschiedenis van de politie op de Nederlands-Caribische eilanden is ‘een verdomd sterk en helder verhaal over de politiële geschiedenis van ‘de Antillen’. Een begrijpelijk maar tegelijk ook ongelooflijk verhaal eigenlijk: begrijpelijk omdat politie – ondanks alles – vaak toch het ondergeschoven kind in het bestuur van (ei)landen is, ongelooflijk als je ziet hoe datzelfde bestuur juist ook op dit gebied telkens weer in de problemen komt.’
prof.dr..dr.h.c. Cyrille Fijnaut / Faculteit der Rechtsgeleerdheid, Universiteit Tilburg
Fort uit 1790 in Saramacca ontdekt
door Wanita Ramnath
Het fort Groningen, dat gebouwd werd in 1790 door gouverneur Jan Gerhard Wichers, is door de Nederlandse historicus Beno Hofman te Groningen, Saramacca ontdekt. Na een uur graven, werd het vermoeden van de historicus hard. Het vijfhoekige fort kon niet in zijn geheel opgegraven worden, omdat er gebouwen op staan. Ook het districtscommissariaat van Saramacca staat erop.
Het fort was gebouwd om de plantages tegen aanvallen van buitenaf te beschermen en werd genoemd naar de geboorteplaats van de gouverneur, Groningen in Nederland.
Beschrijvingen
Hofman wist precies waar er gegraven moest worden. Een oude kaart van de boerenkolonisatie uit 1845 had een schets van het fort. Daarnaast zijn er ook luchtfoto’s geschoten. Een militair had deze schetsen ooit op papier gezet. Een militair rapport uit 1800 beschrijft het fort als volgt: “…In Saramacca ligt even boven de nieuwe stad Columbia het Fort Groningen, zijnde aangelegt voor reguliere vijfhoek, de muuren van schulpsteen opgemetzeld; aan hetzelve wordt nog gewerkt…”. Het straatje vanaf de fortpoort naar de landingplaats bij de rivier werd al gauw de ‘Landingstraat’ genoemd. De straat liep door de achterpoort landinwaarts naar het kerkhofje en de veeweide.
De post Groningen was een hoofdpost van het militaire cordon. Mr. A. F. Lammens bezocht de post in 1818 en legde het volgende vast: “…Op de westelijken oever van de Saramaka agt a negen uren van zee, is de Fortres Groningen…De post Groningen, ligt op de boord van de rivier, is ten zuiden door een muur van zandsteen omringd, en voor het oog de fraaijste post in de Kolonie, het Komandantshuis en alle de gebouwen, waren in de besten staat.”
Meerdere forten
Historicus André Loor zegt desgevraagd aan Starnieuws dat fort Groningen tot 1843 als legerplaats diende. Het fort werd daarna door de militairen verlaten en er is nooit meer naar omgekeken. In het fort lagen de kanonnen opgeslagen op de vele plantages die het district Saramacca kende, te beschermen. Het district beschikte ook nog over de forten Nassau en Carel.
Het belangrijkste fort was toch Groningen. Haast alle forten werden vijfhoekig gebouwd. Dit was een militaire strategie voor een betere verdediging. Loor merkt op dat vele plantages achteruit gingen, maar de mensen bleven wel wonen in het district en brachten Saramacca verder tot ontwikkeling.
Behoud erfgoed
Districtscommissaris Aroenkoemar (Ro) Ramdhani van Saramacca zegt dat hij zijn ogen niet kon geloven. “Die man kwam met een korte boomgraafmachine en was nauwelijks een uur bezig. De grote ontdekking werd gedaan. Hij hoefde net 40-60 centimeters te graven”, vertelt Ramdhani.
Hij merkt op dat er niet veel gedaan kan worden aan deze historische ontdekking, omdat het districtscommissariaat en de gevangenis nu erop staan. Een ding is zeker: deze gebouwen hebben een stevig fundament. De dc is van plan om contact op te nemen met het Surinaams Museum om na te gaan wat eventueel de mogelijkheden kunnen zijn om dit erfgoed te behouden.
De oudste bewoner van het district Saramacca, Christiaan Roseval (103), zegt geen informatie te beschikken over Groningen. Ook heeft hij nooit in de hoofdstad van het district gewoond. Daarnaast heeft Roseval geen verhalen over het fort van Groningen van zijn voorouders gehoord.
[uit Starnieuws, 25 november 2011]
How the Dutch Are Coming to Terms With the Colonial Past
door Bastiaan Scherpen
After a brief controversy, a ruthless former governor-general of the Dutch East India Company is back on his pedestal in his Holland birthplace. Literally, that is.
But the dispute over the statue of Coen doesn’t stand alone.
The statue of Jan Pieterszoon Coen (1587-1629) in the city of Hoorn, North Holland province, was accidentally hit by a vehicle during construction works in August. Despite calls to use the opportunity to replace the effigy with one of a less controversial figure than the man nicknamed the Butcher of Banda, the Hoorn City Council in late September decided to restore the monument. It was placed back on Oct. 19.
[Lees hier verder in de Jakarta Globe, November 21, 2011]
RSS
Facebook
Twitter
