Verleden, heden en toekomst van de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland
Tekst van de Derde Jit Narain Lezing door Hans Ramsoedh en het co-referaat door Wierish Ramsoekh, 30 september 2022
door Dr Hans Ramsoedh
Inleiding*
Suriname, Dit land heb ik gekozen is het gedicht dat Shrinivási in 1968 schreef. Het is een nationalistisch statement waarin hij ondanks het harde bestaan een toekomst ziet voor de nakomelingen van de contractarbeiders. Shrinivási was de dichter van de verzoening, harmonie en eensgezindheid, de dichter die met zijn poëzie bruggen wilde slaan tussen de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname (Koefoed 1984).
Suriname[1]
Dit land
heb ik gekozen
hier geplant
in het getij van
de dagen en nachten
mijn leven,
bij de schrokkerige zee
die het strand
van mijn hart
aanvreet en
stuk slaat
op gezette tijden,
maar in een vergevingsgebaar
legt tussen de wortels
van wanhoop
kust voor latere geslachten.
Surinam
I desh
ham cun lelí
jemen boilí ápan jivan
din-rátke ávágaman men
aughar samundar ke kináre
lile hai aur ture hai jaun
bárambár dil ke kagár
bakí máfi ke bhávná men
nirásá ke jar ke god men
rakh dewe hai tat
ágamí pirhi khartin
In dit gedicht laat Shrinivási zien dat Hindostanen bewust kozen om in Suriname te blijven, ook al was het leven er lang niet altijd gemakkelijk.[2]
In deze bijdrage ligt de focus op de ontwikkelingen van de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland in verleden, heden en toekomst. De ontwikkelingen in Suriname beschrijf ik tegen de achtergrond van Suriname als een multiculturele samenleving. Met betrekking tot Nederland ga ik in op de vraag hoe de Hindostaanse cultuur als minderheidscultuur zich in dit land heeft ontwikkeld en onder welke omstandigheden.
Het begrip cultuur dient hier een korte toelichting. Het is een containerbegrip waar alles in past en daarmee een diffuus begrip geworden. Grosso modo kunnen we stellen dat cultuur alles is wat door de mens is bedacht, gecreëerd en wordt overgedragen van generatie op generatie. Cultuur heeft met andere woorden betrekking op zaken als gedeelde waarden, normen, gedachten, gedragingen en gewoonten die kenmerkend zijn voor een groep mensen. Het gaat dus om aspecten (taal, godsdienst, voedsel, muziek, feesten et cetera) die een eigen identiteit uitdrukken en een verbeelde gemeenschap creëren (zie Vermeulen 2001: 13-14).
Voor een uitwerking van het verleden en heden van de Hindostaanse cultuur in Suriname gebruik ik het begrip sleutelmoment als kapstok. Onder een sleutelmoment moet in dit kader worden verstaan een historische gebeurtenis die een belangrijke rol vervult om ontwikkelingen die daarop volgen volledig te begrijpen. Het gaat met andere woorden om een historische reconstructie achteraf: het betekent dat we achteraf vaststellen of een gebeurtenis al dan niet een sleutelmoment is. Vergelijk het met de aanslagen op de Twin Towers op 9/11 die van beslissende invloed zijn geweest op de relatie tussen de westerse wereld en de moslimgemeenschap wereldwijd.
Hieronder bespreek ik de sleutelmomenten in de geschiedenis van Hindostanen en hun cultuur in Suriname. Ik onderscheid hierbij zes sleutelmomenten.
Deel I: Worteling in Suriname
Sleutelmoment 1: Organisatievorming onder Hindostanen
Tussen 1873 en 1895 kan niet worden gesproken van een Hindostaanse gemeenschap. Het groepsbesef (etnisering) onder Hindostanen, dat wil zeggen het besef een gemeenschappelijke afstamming te hebben (qua taal, somatiek en godsdienst) en deel te zijn van een grotere beschaving ontstond na de periode van permanente vestiging in 1895 (Gowricharn 2013: 396-400; Choenni 2016: 646-7; Fokken 2018: 197-261). Nog geen vijftien jaar na permanente vestiging in Suriname werd de eerste organisaties opgericht om hun maatschappelijke en culturele belangen te behartigen. In dit verband kunnen worden genoemd de Surinaamsche Immigranten-Vereeniging (SIV) in 1910, vanaf 1922 Bharat Oeday geheten. Hierna werden nog andere organisaties opgericht zoals de Surinaamsche Britsch-Indiërs Bond (Ikhtiãr aur Hak) in 1911 (ging een jaar later ter ziele) en Nawa Yuga Oeday in 1924 die in 1943 opging in de sociaal-culturele vereniging Djagaran.[3] De oprichting van organisaties hing samen met de beginnende urbanisatie onder Hindostanen.
Ook op religieus terrein is er sprake van activisme. Sinds 1912 wordt de Ãrya Samãj (een hervormingsbeweging binnen het hindoeïsme) actief in Suriname. Eind jaren twintig worden religieuze koepels opgericht. In 1929 wordt onder orthodoxe hindoes de Sanãtan Dharm opgericht als reactie op de opkomst van de Ãrya Samãj. In 1930 werd door de samáji’s de Arische vereniging Arya Dewaker opgericht. Onder Hindostaanse moslims werden sedert 1930 eveneens verschillende koepelorganisaties opgericht.
Met name Bharat Oeday en de Ãrya Samãj verzetten zich tegen de expansie van het christelijk onderwijs in de districten in de jaren twintig. Zij eisten de oprichting van openbare scholen en subsidieverlening aan hindoe- en moslimgemeenten (Gobardhan-Rambocus 2001: 219-224; 329-333). Bharat Oeday pleitte ook voor erkenning van het zogeheten bamboehuwelijk (huwelijken gesloten volgens de eigen culturele traditie) dat van overheidswege niet werd erkend hetgeen tot allerlei problemen leidden in erfrechtelijke zin. De organisatievorming op maatschappelijk en religieus terrein in de eerste decennia van de twintigste eeuw betekende niet alleen een sterke stimulans voor het behoud en ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur in Suriname maar ook op een blijvende oriëntatie op India.
Sleutelmoment 2: Gouverneur Kielstra’s beleid van Verindisching
Een tweede sleutelmoment betreft het beleid van gouverneur Kielstra (1933-1944) in de jaren dertig.
Kielstra’s aandacht ging uit naar de Hindostaanse en Javaanse kleinlandbouwers en hun cultuur. Hij beschouwde deze kleinlandbouwers als de ruggengraat van de Surinaamse economie. Onder deze gouverneur werd benadrukking van de culturele diversiteit in plaats van culturele homogenisering (assimilatie) naar Nederlandse snit het koloniaal adagium. Met de Staatsregeling (vergelijkbaar met een grondwet) van 1936 werd in politiek opzicht een tweeslachtig stelstel ingevoerd waarbij tien Statenleden rechtstreeks werden gekozen en vijf benoemd door de gouverneur. Kielstra maakte van zijn benoemingsrecht gebruik door Hindostaanse en Javaanse Statenleden te benoemen. Het laatste betekende het begin van de politieke integratie van Hindostanen en Javanen in de Surinaamse samenleving. Beide bevolkingsgroepen waren tot dan vanwege het beperkte kiesrecht uitgesloten van politieke participatie. Daarnaast stelde deze gouverneur in 1940 de Aziatische huwelijkswetgeving vast hetgeen betekende dat het zogeheten ‘bamboehuwelijk’ een wettelijke status kreeg. Deze en andere maatregelen van gouverneur Kielstra leidden tot veel verzet bij de lichtgekleurde Creoolse elite die heilig geloofde in assimilatie. Zij beschouwden Kielstra’s beleid als een ongewenste Verindisching van Suriname dat wil zeggen dat er steeds meer elementen uit de Nederlandse koloniale politiek in Nederlands-Indië werden toegepast in Suriname (zie Ramsoedh 1990:91-133).
Hindostanen (en Javanen) werden tot de jaren dertig min of meer als sociale en culturele outcasts beschouwd, groepen die feitelijk niet tot de samenleving werden gerekend (Speckmann 1966: 57-58). Kielstra’s beleid betekende een eerste voorzichtige politieke en culturele integratie van Hindostanen die tot dan toe een geïsoleerde positie innamen in de Surinaamse samenleving.
Sleutelmoment 3: 1949: Algemeen kiesrecht en de noodzaak van etnische en poltieke groepscohesie onder hindostanen
Ontwikkelingen na 1945 leidden tot een intensivering van interetnische contacten en daarmee tot actualisering van een aantal vraagstukken in de Surinaamse samenleving zoals: wie worden gerekend tot ‘echte’ Surinamers, aan welke bevolkingsgroep komt de politieke macht toe en wiens cultuur is leidend? Het spanningsveld rond deze vraagstukken is medebepalend geweest voor de ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur in Suriname.
Van Suriname als een multiculturele samenleving was zeker tot eind jaren zestig geen vanzelfsprekendheid. Het kende ‘gevestigden’ en ‘buitenstaanders’. Afro-Surinamers beschouwden zich als gevestigden omdat zij ruim tweehonderd jaar eerder als slaafgemaakten naar Suriname waren gebracht. In hun optiek waren Hindostanen en Javanen de buitenstaanders en hadden zij de gesel van de slavernij niet gevoeld. Zij werden nog maar aarzelend als ‘echte’ Surinamers beschouwd. Op grond hiervan vonden Afro-Surinamers dat zij in Suriname van alle bevolkingsgroepen – uitgezonderd de Inheemsen – het eerstgeboorterecht hadden. De Surinaamse cultuur was in hun optiek vanzelfsprekend Creools-christelijk.
De introductie van het algemeen kiesrecht in 1949 was het derde sleutelmoment in de geschiedenis van Hindostanen na 1945. Het Creoolse establishment was tegen de invoering van het algemeen kiesrecht, dit vanwege de in hun optiek gebrekkige ontwikkeling van de ‘ongeletterden’ in het land waarmee bedoeld werd de Aziatische bevolkingsgroepen in de districten. Bij de invoering van het algemeen kiesrecht kwam er een kiesstelsel dat een kunstmatige Creoolse politieke dominantie garandeerde. Dit kiesstelsel plaatste Hindostanen en Javanen voor vele jaren op achterstand (Sedney 2017: 34).
Als reactie op het geïntroduceerde kiesstelsel fuseerden de drie afzonderlijke Hindostaanse politieke partijen[4] in januari 1949 tot de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP[5]) onder voorzitterschap van de 33-jarige praktizijn (niet-academisch opgeleide advocaat) Jagenath Lachmon.
Vanaf het begin werd de etnisch-religieuze binding voor alle politieke partijen een effectief mobilisatie-instrument en hiermee deed de apanjaat-politiek[6] [Hindi, letterlijk eigen ras: etnisch stemmen] haar intrede in de Surinaamse politiek. Als gevolg hiervan vielen etniciteit en politieke affiniteit samen en werden etniciteit en versterking van de groepscohesie belangrijk. Etniciteit heeft te maken met de vraag naar het verschil tussen ons en de anderen. Dat verschil is gebaseerd op etnische afkomst, taal en cultuur. Identiteit wordt dan vastgesteld aan de hand van wat er niet bij hoort. Door de nadruk te leggen op deze cultuurkenmerken wordt de groepsidentiteit vastgesteld (Eriksen 2010). Etniciteit wordt een belangrijk fenomeen in tijden van (sociale en politieke) veranderingen.
De etnische mobilisatie betekende een politisering van de massa en een verscherping van de gesegmenteerde structuur van de Surinaamse samenleving. Op politieke bijeenkomsten benadrukte de VHP de slogan die neerkwam op united we stand, divided we fall om daarmee het belang van Hindostaanse eenheid en de bescherming van de Hindostaanse cultuur te benadrukken: Hindoe, Moeslim, Sikh, Isaai, sab hai bhai, bhai. Bharat mata sabkie mai! [Hindoe, moslim, Sikh en Christen, allen zijn ze broeders, Moeder India, aller moeder] en apandharm, apan sanskritiek aur abhita [uw geloof, uw cultuur alsmede uw zeden en gewoonten] (Mitrasing 1959: 166; Gonesh 2015: 57).
De unificatie van de hindoes en moslims onder Hindostanen op het politieke vlak leidde tot een sterkere verstrengeling van etniciteit, religie en politiek en daarmee ook van een sterke afbakening van de groepsgrens. Doordat prominente VHP-ers hun partijlidmaatschap combineerden met hun dominante rol in de besturen van de Sanatan Dharm en de Arya Samaj werd religie een belangrijk instrument bij de politieke mobilisatie van het Hindostaanse segment. Stemmen op de VHP werd haast een religieuze plicht voor iedere Hindostaan. De pandits vormden daarbij de grootste propagandisten en verdedigers van de apanjaat-politiek. Zij fungeerden in de praktijk vaak als verlengstuk van de VHP en trachtten niet zelden druk uit te oefenen op dissidente leden onder de Hindostanen door te refereren aan het Creoolse ‘gevaar’ (Ramsoedh & Bloemberg 1995: 16). De VHP slaagde erin om tussen 1949 en 1969 de eenheid onder de Hindostanen te bewerkstelligen, al moet ik hier gelijk aan toevoegen dat in de tussenliggende jaren er dissidenten zijn geweest die zich afscheidden en een serieuze bedreiging vormden voor deze partij.[7]
Sleutelmoment 4: Culturele opleving en culturele strijd
Een vierde sleutelmoment in de geschiedenis van Hindostanen komen we tegen in de jaren vijftig wanneer er sprake is van een culturele opleving en in het verlengde daarvan een culturele strijd tussen de Hindostaanse en Creoolse culturele elite.
Met de beginnende autonomie in 1949 nam na 1945 de betekenis van de Europese bovenlaag in Suriname in sociaal-cultureel opzicht af. In het ontstane culturele vacuüm doken Creoolse intellectuelen die heel sterk de Creoolse cultuur gingen propageren. In 1946 werd het Creoolse jongeren platform Spes Patriae opgericht dat lezingen, debatten en cursussen organiseerde en met leden die later een belangrijke rol zouden vervullen in Surinaamse politiek, zoals Johan, Ferrier, Jules Sedney en Eddy Bruma. In de jaren vijftig werden Creoolse organisaties actief die het Creools cultuurnationalisme zouden propageren zoals Wie Eegie Sanie (WES) [Ons eigen ding] die in 1950 in Amsterdam werd opgericht en die vanaf 1955 in Suriname actief werd en de in 1958 opgerichte discussiegroep Kra. Deze twee laatste groepen kunnen als de Surinaamse pendant worden beschouwd van de Négritude-beweging, een Afro-beweging in Parijs in de jaren dertig die de Afrikaanse wortels van de Afrikanen in de diaspora wilde rehabiliteren. WES en Kra stonden aan de basis van de oprichting van de Partij Nationalistische Republiek (PNR) van Eddy Bruma in 1961 die de directe onafhankelijkheid van Suriname als belangrijkste doelstelling had. Deze Creoolse cultuurnationalisten droegen een mono-etnische cultuuropvatting en assimilatie-ideaal uit waarbij de Creoolse cultuur werd beschouwd als de drager van de Surinaamse cultuur, het Sranan [lingua franca] beschouwd als de nationale taal en de niet-Creoolse culturen, zoals de Hindostaanse en de Javaanse als een Fremdkörper in Suriname(zie Marshall 2003: 63-82; 143-151).
Hindostaanse jongeren verzamelden zich elke zondagmiddag na de Hindostaanse uitzending van de AVROS bij de Marinetrap aan de Waterkant waar zij allerlei politieke en culturele zaken bespraken. Vanuit deze groep kwam de wens om te komen tot de oprichting van een vereniging van Hindostaanse jongeren waarbij Spes Patriae als voorbeeld diende (Gobardhan-Rambocus 2001: 422-3).
Een van de bekendste Hindostaanse jongerenvereniging was in deze periode de in 1952 opgerichte Hindostani Nauyuwak Sabha (HNS) [Hindostaanse jongerenvereniging].[8]Het was de HNS die vanuit de Hindostaanse groep de handschoen opnam tegen de Creoolse cultuurnationalisten. Zij wees het Creoolse (cultureel en politiek) nationalisme af, beschouwde het als een ‘bekrompen Creolisme’ en een ‘pathetische overwaardering van de eigen groepscultuur’ (Van Kempen 2003: 492). De HNS richtte zich op behoud van de eigen Hindostaanse cultuur en identiteit. Het streven van WES werd door de HNS geïnterpreteerd als een streven naar culturele overheersing door Creolen en als een bedreiging van het Hindostaans cultureel erfgoed.
Eenheid in verscheidenheid was van Hindostaanse zijde het cultuurfilosofisch antwoord op de gewenste culturele homogenisering door Creoolse cultuurnationalisten. Eenheid in verscheidenheid was een essay van Jnan Adhin in 1957, een aan de Rig-Veda[1] ontleende filosofie. In plaats van assimilatie was Adhin voorstander van cultuursynthese, een gemeenschappelijke eenheidscultuur waarbinnen elke bevolkingsgroep haar cultuur en traditie behield (Adhin 1987: 54).
Een belangrijk stimulans voor het behoud en de ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur ging uit van Bollywood en de radiostations. Sedert de jaren dertig werden incidenteel Hindostaanse films vertoond. Vanaf begin jaren vijftig werden deze films regelmatig vertoond in de theaters Bellevue en Thalia. Met de opening van bioscoop De Paarl in 1957 en kort daarop theater Jasodra vond er een popularisering plaats van Bollywoodfilms in Suriname.
De eerste radio-uitzendingen in het Hindi vonden voor het eerst plaats gedurende de oorlogsjaren toen de AVROS een uur in de week op de zaterdagavond in deze taal programma’s uitzond. Hierna zouden Rapar (1957) en Apintie (1958) ook uitzendingen gaan verzorgen in het Hindi. In 1958 werd Radio Nickerie (RANI) opgericht met uitzendingen in de Hindi maar gelet op het beperkte zendervermogen was dit radiostation alleen in het district Nickerie te ontvangen. In 1962 ging de Hindostaanse radiozender Radika (Radio Dihat Ki Awaz – de stem van het district) in de lucht die in tegenstelling tot RANI in grote delen van het land te beluisteren was.
De benoeming van Mahatam Singh[10]als cultureel attaché van India in Suriname in 1960 is heel belangrijk geweest voor de verdere ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur in Suriname. Hij gaf een sterke impuls aan het Hindi-onderwijs in Paramaribo en in de districten waar kinderen in de middaguren in deze taal werden onderwezen, was een belangrijke promotor van film, muziek, dans en zang uit India, was actief op theatergebied en bij de bevordering van de hindoecultuur, zorgde voor scheepsladingen boeken en organiseerde exposities (Van Kempen 2003: 668). Dankzij hem is de Indiase klassieke dans in Suriname populair geworden. Mahatam Singh was ook de grondlegger van de in 1968 geopende Stichting Mata Gauri aan de Kwattaweg, een cultureel centrum voor Hindi-onderricht en allerlei manifestaties van Hindostaanse cultuur. Zijn invloed op toneelschrijvers als Goeroedath Kallasingh en Ramdew Raghoebier is groot geweest. Beiden hebben met hun talrijke toneelvoorstellingen bijgedragen aan het behoud en ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur in Suriname.[11]In dit verband mag de naam van Eugène Ramdin zeker niet ontbreken die geldt als de nestor en promotor van de Hindostaanse cultuur. Met zijn tv-programma Kala ki Pooja [verering van de kunst] op de Surinaamse staatstelevisie in de jaren zeventig en tachtig heeft hij de baithak gana [traditionele muziek] in Suriname weer doen heropleven.
Begin jaren zestig zien we een ontwikkeling waarbij de Hindostaanse gemeenschap haar culturele uitingen steeds meer naar buiten gaat uitdragen als gevolg waarvan de openbare ruimte in Paramaribo daarmee langzamerhand een multicultureel karakter krijgt (zie Ramsoedh 2019: 53-59). Van elf procent in 1921 steeg het aandeel van de Hindostaanse bevolking in Groot Paramaribo naar zesentwintig procent in 1964. Met 59% bleef de Creoolse groep de grootste in Paramaribo (De Bruijne 1976: 95). In de hoofdstad worden verschillende mandirs en moskeeën gebouwd. In 1960 wordt door HNS en Shánti Dal het standbeeld van Mahatma Gandhi aan de Knuffelsgracht (nabij de Heiligenweg) onthuld. In oktober 1963 vond de eerste Diwáli-fakkeloptocht ((het lichtjesfeest van hindoes) in Paramaribo plaats. Na 1963 zou de Diwáli-fakkeloptocht jaarlijks plaatsvinden. De HNS propageerde voorts de viering van immigratiedag (5 juni) als een jaarlijks terugkerend hoogtepunt om de verbondenheid met de Surinaamse grond te demonstreren.
In 1958 kwam de verbroederingscoalitie van Hindostanen en Creolen aan de macht die het zelfbewustzijn en zelfvertrouwen van Hindostanen versterkte en die de basis legde voor de politieke, sociaaleconomische en verdere culturele emancipatie van Hindostanen. Het betekende een verdere institutionalisering van de Hindostaanse cultuur op sociaal-cultureel en educatief terrein (Ramsoedh & Bloemberg 1995; 12-19; Algoe 2017: 101-113). In dit verband kan onder meer worden genoemd de oprichting vanaf 1959 van scholen op hindoeïstische en later ook op islamitische grondslag opgericht, niet alleen in Paramaribo maar ook in de districten. De door de VHP gedomineerde VHP-PNP-regering (1969-1973) verhief het hindoefeest Holi (Phaguwá) en de islamitische feestdag Idul Fitre tot nationale feestdagen. In de jaren zestig ontstond een bloeiend netwerk van Hindostaanse sociaal-culturele verenigingen die zich in 1970 verenigden in de Culturele Unie Suriname (CUS).
De opgerichte Hindostaanse organisaties in de jaren vijftig deels als reactie op het Creools cultuurnationalisme, de popularisering van Bollywoodfilms door de oprichting van Hindostaanse bioscopen en de radio-uitzendingen in het Hindi hebben in sterke mate bijgedragen aan het gevoel van Phirbhi dil hai Hindustani [lett. Mijn ziel is Hindostaans], dat wil zeggen het gevoel van Indianess of Hindostaniteit, begrippen die refereren aan het gevoel onderdeel te zijn van de grote en eeuwenoude Indiase beschaving.[12]
Ondanks dat in Creoolse nationalistische kring de manifestaties van Hindostaans zelfbewustzijn en institutionalisering van de Hindostaanse cultuur werden opgevat als Hindostanisme, dat wil zeggen separatistische tendenties die een bedreiging vormden voor de eenwording van Suriname (Jansen van Galen 2000: 264), bleef de cultuurstrijd in de jaren vijftig en zestig niettemin latent. Dit heeft enerzijds te maken met de pacificerende invloed van de verbroederingscoalitie op de interetnische relaties, maar anderzijds ook met de zwakte van het nationalisme in Suriname dat vooral aanhang had onder een deel van de intellectuelen uit de Creoolse volksklasse.
Foto: John Damri
Als gevolg van urbanisatie en de sociaal-economische emancipatie zien we onder Hindostanen langzamerhand de ontwikkeling van een cultureel continuüm met aan de ene kant de opkomst van een stedelijke Hindostaanse cultuur waarbij religie steeds meer het karakter krijgt van een symbolische identiteit en het Nederlands en het Sranan naast het Sarnámi belangrijke omgangstalen worden. In de voeding, kleding, muziek en het uitgaansleven zien we een zekere mate van Creolisering. Deze stedelijke Hindostaanse cultuur nam, als gevolg van de (economische en politieke) concurrentie met Creolen, het karakter aan van een Hindostaanse etnische identiteit die gedeeld wordt door hindoes, moslims en christenen onder Hindostanen (zie Van der Veer 1984; 120 -2). Aan de andere kant van dit continuüm vinden we de Hindostaanse districtscultuur waarbij de districtsbevolking nog sterk vasthoudt aan de religie en voor wie het Sarnámi nog steeds de moedertaal is. Gowricharn spreekt in dit verband van de foto-koelie cultuur en de boiti-koelie cultuur waarbij de cultuur van de eerstgenoemde groep staat voor verwestersing en een zekere mate van Creolisering, terwijl de cultuur van laatstgenoemde groep staat voor niet-modern (Gowricharn 2019: 107-123).
Sleutelmoment 5: De Srefi densi en de impact op cultuur 1975-1987
Een vijfde sleutelmoment in de geschiedenis van Hindostanen hangt met de kwestie rond de onafhankelijkheid van Suriname in de eerste helft van de jaren zeventig.
De plotselinge onafhankelijkheidsverklaring van het Creoolse politieke eenheidsfront, de Nationale Partij Kombinatie (NPK), in februari 1974 leidde tot de vlucht van tienduizenden Surinamers naar Nederland. De massa reageerde op de opgedrongen onafhankelijkheid en vanwege de onzekere toekomst met stille paniek door het land te ontvluchten. Rond november 1975 had reeds ruim een derde van de Surinaamse bevolking (circa 180.000) zich gevestigd in Nederland (Bovenkerk 1983: 152-181).
De dramatische omvang van de Surinaamse exodus betekende in veel opzichten een aderlating voor Suriname en verlies van menselijk kapitaal met verregaande economische, bestuurlijke, sociale en psychologische gevolgen. Als gevolg van de massale vlucht uit Suriname tussen 1974 en 1975 hield de vertrouwde omgeving op te bestaan: hele families, gezinnen en kennissenkringen raakten verscheurd. Deze exodus had dan ook belangrijke consequenties voor het culturele leven in Suriname. Veel sociaal-culturele organisaties werden non-actief of stierven een stille dood doordat veel actieve leden hun heil zochten in Nederland. Indicatief is de eerdergenoemde culturele organisatie Shánti Dal die in het Hindostaanse culturele leven een belangrijke plaats innam en na 1977 min of meer een stille dood stierf. Daar waar vóór 1975 nog geregeld Ramlila– opvoeringen werden gehouden werd het nadien eerder uitzondering dan regel, omdat simpelweg veel betrokken personen in de eerste helft van de jaren zeventig naar Nederland waren vertrokken. Als gevolg van de emigratie verdwenen ook de toneelmakers en het Hindostaanse toneel was dan ook na 1975 zijn grootste bloeitijd voorbij (Van Kempen 2003:1011-12). Mensen vertellen over halfvolle kerken, tempels en moskeeën vooral in de districten in de periode na 1975. De militaire staatsgreep in 1980 en de daarop volgende repressie versterkte in allerlei opzichten het gevoel van malaise in Suriname. Iedereen was bezig op welke manier dan ook het hoofd boven water te houden. Suriname liep na 1975 in allerlei opzichten leeg. Het geestelijke en culturele leven kwam praktisch tot stilstand. Die situatie zette zich voort tijdens de periode van de militaire dictatuur in de periode 1980-1987. De bevolking was in deze jaren vooral bezig te overleven.
Sleutelmoment 6: Post-militaire fase en naturalisering van culturele diversiteit
Met de herdemocratisering in 1987 keerde langzamerhand het zelfvertrouwen in Suriname terug. Culturele diversiteit werd niet meer beschouwd als een relikwie van het etnisch denken, maar als voorwaarde voor politieke stabiliteit en sociaal-economische vooruitgang. In sociaal-economisch maar ook in cultureel opzicht ging Suriname in de jaren 1987-2000 wel door een diep dal. Na 2000 ging het macro-economisch weer langzaam bergopwaarts met Suriname. Dit geldt ook voor het culturele leven in Suriname dat zich langzaam begon te herstellen van de malaise in de jaren 1975-1987.
Sinds het begin van de 21e eeuw echter wordt culturele diversiteit in Suriname gezien en aangeprezen als kenmerk van Suriname en de Surinaamse nationale identiteit en de Hindostaanse cultuur gezien als een onlosmakelijk deel van de Surinaamse cultuur. De sterke groei van het toerisme na 2000 was een belangrijke factor bij de acceptatie of naturalisering van culturele diversiteit in Suriname. In toeristische folders en op toeristenbeurzen wordt de mythe van Suriname als een multicultureel paradijs gepresenteerd en daarbij culturele diversiteit (nation branding) aangeprezen als kenmerk (Ramsoedh 2019: 59-60; Hoefte & Veenendaal 2019: 173-190). De Hindostaanse cultuur wordt daarbij gezien als een onlosmakelijk deel van de Surinaamse nationale identiteit en cultuur.
De in de jaren vijftig en zestig voorzichtig begonnen multiculturalisering van de openbare ruimte in Suriname heeft zich in de 21e eeuw voortgezet. We zien een ontwikkeling waarbij viering in de openbare ruimte steeds belangrijker wordt, zoals de Phagwaviering in de Palmentuin achter het presidentieel paleis of op veel scholen waar ook niet-Hindostanen aan deelnemen. Ook de Diwáli-viering heeft sinds enkele jaren een nationaal karakter gekregen. Sinds 2006 begint de Diwáli-feestweek met het aansteken van een grote diya (grote aarden kom met daarin ghiw [geklaarde boter]) op het Onafhankelijkheidsplein in Paramaribo.[13] Een andere ontwikkeling betreft de opmars van talloze Hindostaanse (alsook Javaanse) radio- en televisiezenders die programma’s in de eigen taal uitzenden, een opleving van hindoerituelen en onder invloed van globalisering (Bollywood, reizen naar India, internet, intensivering van de Indiaas-Surinaamse diplomatieke relaties) de opkomst van nieuwe rituelen die tot voor kort tamelijk onbekend waren in Suriname, zoals de Ganga Nahan, het Ganesh Chaturti festival en het Ratha Yatra karfestival.[14] Het sinterklaasbeleid van de regering-Bouterse ook op het terrein van de nationale feestdagen leidde ertoe dat in 2010 Idul Adha (islamitisch offerfeest) en het Diwáli-feest werden uitgeroepen tot nationale feestdagen.
Het betekent echter niet dat met de naturalisering van de culturele diversiteit etnocentrisme tot het verleden behoort. Achter de façade van de zo geroemde vreedzame co-existentie van de verschillende bevolkingsgroepen in Switi Sranan gaat nog steeds een onverholen etnocentrisme schuil. Zo hebben de verschillende bevolkingsgroepen een sterke negatieve attitude ten opzichte van elkaar: Hindostanen zijn niet alleen harde werkers maar ook gierig, Creolen zijn behalve lui ook niet-toekomstgericht en Javanen zijn onbetrouwbaar (zie Verberk, Scheepers & Hassankhan 1997: 133-146).
Met de voltooide sociaal-economische en intellectuele emancipatie van de Hindostanen in de jaren zeventig en daarna zien we in de tweede helft van de jaren negentig een ontkoppeling van de etnische en politieke identiteit bij Hindostanen. De aanvankelijk door politieke en geestelijke leiders bewaakte Hindostaanse etnische groepsgrens tussen 1949 en 1980 werd steeds meer een poreus grensgebied. De Hindostaanse identiteit bleef weliswaar voor veel individuele Hindostanen nog steeds belangrijk, maar zij betekende niet meer automatisch een stem op de moederpartij (Ramsoedh 2016: 188-9). Veel Hindostanen waaierden uit naar onder meer de multi-etnische Nationale Democratische Partij (NDP) van Desi Bouterse. De opmars van de NDP tussen 1996 en 2020 is ondenkbaar zonder de steun van de Hindostaanse kiezer. Met Chan Santokhi als politiek leider en de transformatie van de VHP van een etnische naar een multi-etnische partij is hij bij de verkiezingen in mei 2020 erin geslaagd de leegloop van de partij een halt toe te roepen.
Deel II: worteling in Nederland
Vanwege de nog korte geschiedenis van Hindostanen in Nederland is dit deel korter dan dat over Suriname.[15] Het betekent ook dat verleden en heden nog te dicht bij elkaar liggen. Ik laat die geschiedenis voor het gemak beginnen in 1973 toen Hindostanen en andere Surinamers massaal een veilig heenkomen zochten in het voormalige moederland.[16]
Hindostanen in Nederland vormen in tegenstelling tot in Suriname (148.000 in 2012) slechts een kleine minderheid. Toch hebben ze ook hier een sociaal-culturele en educatieve infrastructuur weten op te bouwen.[17]
Met de migratie van tienduizenden Hindostanen naar Nederland aan de vooravond van de Surinaamse onafhankelijkheid in 1975 werden spoedig eigen vrijwilligersorganisaties opgericht, vaak naar het voorbeeld van organisaties in Suriname. In tegenstelling tot in Suriname is het institutionaliseringspatroon onder Hindostanen in Nederland niet zozeer een reactie op een ervaren dreiging van buitenaf (in Suriname was dat de dreiging van Creoolse overheersing) en het zich afzetten tegen de dominante autochtone cultuur, maar primair het gevolg van de wens het culturele erfgoed te bewaren en hiervoor gebruik te maken van de wettelijke mogelijkheden die Nederland destijds bood. Was bij de eerste Hindostaanse migranten in de jaren zestig etniciteit belangrijk, met de komst van grote groepen Hindostanen in gezinsverband en uit alle lagen van de bevolking ontstond behoefte aan religieuze oriëntatie. Religie werd een bindend element voor sociaal geïsoleerde Hindostaanse gezinnen. De religieuze bijeenkomsten kregen een sterk sociaal en congregationeel karakter.
De oprichting van sociaal-culturele organisaties werd mede gestimuleerd door een ruimhartig subsidiebeleid van de zijde van de Nederlandse overheid die belangrijke betekenis toekende aan dergelijke organisaties. Religie verving etniciteit als organiserend principe en er werden voornamelijk religieuze vrijwilligersorganisaties opgericht (Zie Bloemberg 1995: 48 e.v). Het welzijnswerk en de hulpverlening waren eveneens een bepalende factor voor de organisatievorming. In 1978 werd de landelijke stichting Lalla Rookh opgericht die zich bezighield met de belangenbehartiging van Hindostanen. In het kielzog van Lalla Rookh kwamen in steden met grote concentraties Hindostanen professionele welzijnorganisaties van de grond.[18] Ook in steden met kleine concentraties Hindostanen worden in deze periode sociaal-culturele en religieuze vrijwilligersorganisaties opgericht.
Een aparte vermelding verdient de Sarnámibeweging in Nederland in de tweede helft van de jaren zeventig die zich inzette voor de emancipatie van het Sarnámi. In 1977 werd het Kollektief Jumpa Rajguru opgericht met onder meer een sectie cultuur die zich richtte op de wetenschappelijke bestudering van het Sarnámi. Er verscheen het eerst Sarnámi een grammatica- en leerboek. Jit Narain was een van de pioniers naast een aantal anderen zoals Naushad Boedhoe, Bris Mahabier, Moti Marhé (Autar, Chotoe & Moeniralam 2018: 40-47). Van de voorvechters van het Sarnámi van het eerste uur is Rabin Baldewsingh de laatste der Mohikanen
Eind jaren tachtig zien we met de verdere integratie van Hindostanen, het toegenomen opleidingsniveau en de gestegen welvaart een verdere institutionalisering door de oprichting van landelijke koepels, waarbij gebruik wordt gemaakt van de wettelijke mogelijkheden die Nederland bood. In dit verband kan worden genoemd de koepelorganisaties voor hindoe en moslimorganisaties. Voorts werden vanaf eind jaren tachtig hindoebasisscholen opgericht in Den Haag, Amsterdam, Rotterdam, Utrecht en Almere. In 1993 werd zendtijd voor hindoes op de landelijke radio en televisie (Omroep Hindoe media – OHM) verkregen (1993-2015). Hindostaaanse moslims vonden aansluiting bij de Nederlandse Moslim Omroep (NMO – 1993-2010).[19]In dit verband kunnen ook worden genoemd de Hindostaanse radiostations in de Randstad die met hun uitzendingen bijdragen aan cultuurbehoud.
Op plaatselijk niveau opereren enkele honderden Hindostaanse sociaal-culturele organisaties waarvan een groot deel religieuze doeleinden heeft (Van Heelsum & Voorthuysen 2002).[20] Praktisch iedere gemeente met een numeriek aantal Surinaamse hindoes heeft een hindoetempel (Bakker 2018). Feestdagen als Diwáli en Phagwa worden in steden als Den Haag groots gevierd. In deze stad wordt sinds enkele jaren, zoals in Suriname dat het geval is, de Diwáli-optocht gehouden.
In dit verband wil ik niet ongenoemd laten de door stichting Lalla Rookh in 2010 aan de VU in Amsterdam ingestelde Leerstoel Hindostaanse diaspora met als doel het bevorderen van onderwijs in en onderzoek naar de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap in Nederland, Suriname, India en daarbuiten en een aantal internetsites die zich specifiek richten op de Hindostaanse gemeenschap en cultuur.
De hiervoor besproken organisaties hebben voor met name veel eerste generatie Hindostaanse migranten een sociaalpsychologische rol vervuld: als een baken of bastion in een periode (de eerste decennia) die gekenmerkt werd door desoriëntatie en een gevoel van onbestemdheid
Het proces van institutionalisering van de Hindostaanse cultuur is nog een jong verschijnsel. De toekomst zal moeten uitwijzen of hiervoor voldoende draagvlak aanwezig is. De belangstelling van jongeren is namelijk gering. Zo participeert de tweede generatie significant minder in religieuze organisaties dan de eerste. De secularisering onder deze jongeren is in niet onbelangrijke mate toe te schrijven aan de rol van orthodoxe pandits als zzp’ers [zelfstandigen zonder personeel] of‘rondreizende rituele ondernemers’ en hun taalgebruik, het Hindi, dat jongeren nauwelijks beheersen (Van der Burg & Van der Veer 1986: 523; Van Dijk 1998: 42; Schouten 1999: 51-52). Het beeld van Hindostaanse moslims is diffuser. Boedhoe spreekt van een islamitische opleving onder met name ouderen die gepaard gaat met toename van de orthodoxie. Onder Hindostaanse moslimjongeren constateert hij daarentegen een proces van de-islamisering (Boedhoe 1990: 107-124). Dit schreef hij echter in 1990 en onduidelijk is in welke mate ontwikkelingen na 9/11 ook onder deze jongeren hun invloed hebben doen gelden.
Wat betreft de oriëntatie op Suriname zien we langzamerhand een verschuiving. De eerste generatie Hindostanen is vanwege de aanwezigheid van verwanten nog steeds georiënteerd op Suriname en afficheert zich als Surinaamse Hindostanen. Hoewel hun oriëntatie op India is toegenomen door toeristische reizen en Bollywood, wordt die verbondenheid met dit land, zoals dat ook het geval is bij Hindostanen in Suriname gekenmerkt door ambivalentie: een mengeling van bewondering, afwijzing en identificatie (Verstappen 2005: 128; Bal & Sinha-Kerkhoff 2003: 224; Van Beek 2007: 136). Hoewel de tweede generatie nog een grote affiniteit heeft met Suriname (het land van hun ouders) voelt zij zich sterk verbonden met de Nederlandse samenleving. Zij beschouwt zichzelf als Nederlandse Hindostanen. Religie, waarden en normen en voedingspatroon worden door de tweede generatie gezien als belangrijkste elementen van hun Nederlands-Hindostaanse identiteit (Gowricharn 2020: 120-6). Voor Hindostanen in Nederland is de oriëntatie op India toegenomen hetgeen tot uiting komt in de toeristische reizen naar dit land. De invloed van Bollywood is ook merkbaar gegroeid bijvoorbeeld bij huwelijksplechtigheden van Hindostanen (dit geldt ook voor Suriname). De entree van de dulhin [bruid] is net als in een Bollywoodfilm en bij de dulha [bruidegom] is thans de sherwani [Indiase mantel die net onder de knie eindigt] gebruikelijk in plaats van de traditionele jorájámá (geelkleurige pak tot aan de enkels). Daarnaast vervullen etnische digitale instituties een belangrijke bron voor veel Hindostaanse jongeren over de Hindostaanse cultuur (Gowricharn & Elahi 2018).
Samenvattend kunnen we stellen dat de mogelijkheden die de (liberale) Nederlandse wetgeving bood, de sterke opwaartse mobiliteit, de concentratie van Surinamers in de Randstad, endogamie en de sterke groepscohesie onder Hindostanen in belangrijke mate hebben bijgedragen bij de opbouw van een religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur in Nederland.[21]
Markeermoment: Nationaal Hindostaans Immigratiemonument 2004
Gelet op de korte migratiegeschiedenis van Hindostanen in Nederland is het lastig om een sleutelmoment te duiden.[22]Het impliceert namelijk causaliteit: een bepaalde gebeurtenis met een zeker gevolg. Ik zie dan niet direct een sleutelmoment, maar wel een markeermoment dat wil zeggen een moment of een handeling met een symbolische betekenis. Dat markeermoment is in mijn optiek de onthulling op 25 juni 2004[23]van het Nationaal Hindostaans Immigratiemonument op het Hobbemaplein in Den Haag bij de herdenking van 130 jaar Hindostaanse immigratie door een aantal Haagse Hindostaanse organisaties (met Rabin Baldewsingh als grote initiator). Dit monument bestaat uit twee onderdelen: een standbeeld van Gandhi met op de sokkel van het standbeeld een tekst van hem opgenomen:
‘Ik wil dat alle culturen van alle landen zo vrij mogelijk
door mijn huis waaien.
Maar ik weiger van mijn voeten geblazen te worden
door welke dan ook’.
Naast het standbeeld van Gandhi zijn ook nog twee panelen in brons geplaatst waarop de immigratiegeschiedenis van Hindostanen is uitgebeeld met op de sokkel een tekst uit het Ramáyan in het Nederlands en het Sarnámi:
‘Daar waar het mij goed gaat is mijn Vaderland’.
Jahán base wahán sundar desu
Opvallend is wel dat met de onthulling van het standbeeld van Gandhi als onderdeel van het Nationaal Hindostaans Immigratiemonument in Den Haag hij haast de status heeft gekregen van ‘beschermheilige’ of ‘geestesvader’ van Surinaamse Hindostanen in Nederland. De twee panelen en de teksten op de sokkels kunnen daarentegen wel worden beschouwd als een expressieve vertaling door Hindostanen van hun keuze: ‘Nederland, voor dit land heb ik gekozen’ én dat met behoud van de eigen culturele identiteit. Het gaat ook over het algemeen goed met Hindostanen in Nederland, waarbij ik zeker niet de ogen sluit voor een aantal maatschappelijke problemen binnen de Hindostaanse gemeenschap in Nederland.
Deel III: Toekomst van de hindostaans cultuur in Suriname en in Nederland
In dit deel ga ik in op de toekomst van de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland. Van de Britse premier Winston Churchill is de uitspraak ‘The longer you look back, the farther you look forward’. Hij deed deze uitspraak in een periode (jaren veertig van de twintigste eeuw) toen maatschappelijke veranderingen in een tempo plaatsvonden die kunnen worden vergeleken met een kabbelend stroompje. Maatschappelijke veranderingen in onze tijd hebben onder meer als gevolg van globalisering, internet en sociale media veel weg van een woeste stroomversnelling. Ik heb geen kristallen bol waarin ik de toekomst kan zien en ben ook geen trendwatcher. Het betekent dat mijn visie op de toekomst van de Hindostaanse cultuur dan ook nogal speculatief is.
Als eerste ga ik in op de toekomstige ontwikkelingen in Suriname. Die cultuur is nog springlevend. Eerder had ik het over een cultureel continuüm waarin Hindostanen leven met aan de ene zijde de plattelands Hindostaanse cultuur en de stedelijke Hindostaanse seculiere cultuur die tot op zekere hoogte is gecreoliseerd. Als gevolg van een verdergaande secularisering, afnemende groepsdruk, de verdere ontkoppeling van groepsidentiteit en politieke affiniteit en interetnisch huwen (exogamie) zal de stedelijke Hindostaanse seculiere cultuur normerend worden voor de meerderheid van de Hindostanen. Het Sarnámi als omgangstaal is duidelijk bezig terrein te verliezen bij geürbaniseerde Hindostanen. Hoewel taal een belangrijk onderdeel is van de identiteit van een groep laat het voorbeeld van Trinidad en Guyana zien dat ondanks het verlies van de groepstaal het wij-gevoel en wij-bewustzijn onder Hindostanen behouden kan blijven. (Roopnarine 2018: 121-140; Ramsaran & Lewis 2018: 4).
Gowricharn stelt dat in Suriname de dominante cultuur de Creoolse is en dat de Hindostaanse en Javaanse cultuur er maar een beetje bijhangen, een houding van zelfonderwerping aan en omarming van het Creoolse overwicht in allerlei leefdomeinen (Gowricharn 2015: 272-291, 2018: 66). In tegenstelling tot Gowricharn ben ik minder pessimistisch over de ontwikkelingen in Suriname met betrekking tot de Hindostaanse cultuur. Hindostanen hebben hun aanwezigheid wel degelijk letterlijk en figuurlijk in het landschap van Suriname gemarkeerd. Paramaribo veranderde in de loop van de jaren vijftig en zestig van een overwegend Creoolse stad in een duidelijk herkenbare multi-etnische. In de nabije toekomst zie ik eerder een vitale en zelfbewuste Hindostaanse cultuur in Suriname dan een cultuur die zich in de marge van de samenleving bevindt.
Na Suriname werp ik nu een blik op de Hindostaanse cultuur in Nederland. Daarbij kijk ik naar de band met Suriname, de rol van de Hindostaanse etnische instituties als dragers van de cultuur, het Sarnámi als omgangstaal, secularisering onder Hindostanen en assimilatie.
Voor de derde en latere generatie Hindostanen zal de band met Suriname sterk aan betekenis inboeten. Als gevolg van mondialisering zal voor deze groep de massala-identiteit aan belang winnen: identiteit als een culturele mix van invloeden vanuit verschillende culturen (waaronder de Nederlandse, Surinaams-Hindostaanse en Indiase)waaruit zij als individu het beste uit iedere culturele traditie zullen halen.[24]
De rol van de Hindostaanse etnische instituties in Nederland zal steeds geringer worden, omdat positieverbetering in de open Nederlandse samenleving veel meer een individueel verschijnsel is. In Nederland ligt de nadruk op achievement [eigen prestaties) in plaats van op ascription [toeschrijven].
Mijn inschatting is dat de in dit artikel besproken religieuze, sociaal-culturele en educatieve infrastructuur van Surinaamse Hindostanen in Nederland op langere termijn onderdeel zullen gaan vormen van een ‘politics of nostalgia’ of symbolische identiteit (Vermeulen 2001: 18; Gans 1979: 9), dat wil zeggen men voelt zich behoren tot een bepaalde etnische categorie, zonder deel te nemen aan etnische netwerken. De identiteit is dan een soort ornament. Hiervan is nu nog geen sprake bij de grote meerderheid van de Hindostanen getuige de grote opkomst bij en belangstelling voor Hindostaanse cultuurmanifestaties.
Het Sarnámi als omgangstaal is in Nederland veel meer dan in Suriname duidelijk in de verdrukking. Voor de tweede en zeker voor de derde generatie is het Nederlands inmiddels de belangrijkste taal geworden (Van der Avoird 2001: 91-110; Gowricharn 2020: 116-18). Baldewsingh (2019) spreekt in dit verband van een bedreigde taal en een taal die aanzienlijk minder prestige heeft dan het Hindi.
Zoals eerder gesteld blijkt het grootste deel van de Hindostaanse jongeren met een hindoeïstische achtergrond zich over het algemeen niet of nauwelijks bezig te houden met religie. Het seculariseringsproces zal naar alle waarschijnlijkheid sterker worden. Wat betreft de jongeren onder Hindostaanse moslims is het lastiger om uitspraken over te doen aangezien ontwikkelingen binnen de Oemma [wereldgemeenschap van moslims] van grote invloed kunnen zijn op hun islamitische identiteit..
Tot slot wil ik het aspect van assimilatie kort hier aanstippen. Hierbij gaat het om de aanpassing van individuen of groepen aan een dominante cultuur waarbij de oorspronkelijke identiteit op de achtergrond raakt. De Indische-Nederlanders zijn een voorbeeld van volledige assimilatie waarbij alleen de voeding en de Pasar Malam herinneren aan hun Indische verleden. Een dergelijk assimilatieproces bij de Hindostanen in Nederland zie ik op de middellange termijn niet gebeuren aangezien endogamie nog steeds de norm is met daarbij de kanttekening dat er langzamerhand geen taboe meer rust op interetnisch huwen.
Ik kom nu aan mijn slotopmerkingen. Mijn schets van de toekomst van de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland is, zoals eerder gesteld, nogal impressionistisch en speculatief omdat die niet te voorspellen is. Er zijn namelijk verschillende factoren van invloed op het proces van cultuurbehoud en -verandering. Die factoren kunnen worden vergeleken met de ‘schrokkerige zee die strand aanvreet en op gezette tijden weer kust voor latere geslachten legt’ zoals door Shrinivási verwoord in zijn gedicht Suriname, dit land heb ik gekozen.
Literatuur
Adhin, J, (1987). ‘Eenheid in verscheidenheid’. In: C.R. Jadnanansing (red.), Filosofische en religieuze varia: Dertig artikelen van Jnan H. Adhin. Paramaribo: Prakashan. 51-56.
Algoe, K. (2017). Hindu and Muslim Responses to Christian Dominance. Interreligious relations in Suriname and Guyana 1950-2015. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname.
Autar, K, S. Chotoe & H. Moeniralam (red.) 2018. Surinaamse gemeenschapsbouwers in Den Haag. Een terugblik op 60 jaar maatschappelijke inzet. Den Haag: Stichting Interculturele Ontmoetingsmanifestatie Milan.
Avoird, Tim, van der, (2001). Determining Language Vitality. The language use of Hindu communities in the Netherlands and the United Kingdom. Tilburg: Katholieke Universiteit Brabant.
Bakker, F.L, (2018). Hindus in the Netherlands, Berlin: LIT Verlag.
Bal, E. & K. Sinha-Kerkhoff (2003). ‘Hindostaanse Surinamers en India: gedeeld verleden, gedeelde identiteit?’. Oso. Tijdschrift voor Surinamistiek. Jrg. 22 (2), pp. 214-134.
Baldewsingh, R. (2020). ‘Het Sarnámi is een bedreigde taal geworden!’ Hindorama.com. 12 januari 2020. Link.
Beek, G. van (2007). ‘Plug ’n play’ Hindostanen. Tussen manai ka boli en de massala wind. Een explorerend onderzoek naar de culturele identiteit van Surinaamse-Hindostanen. Rotterdam: Erasmus Universiteit. Masterthesis. Link.
Bloemberg, L. (1995). Tussen traditie en verandering. Hindostaanse zelforganisaties in Nederland. Amsterdam: NGS.
Boedhoe, N. (1990). ‘Hindostaanse moslims’. In: C. van der Burg, T. Damsteegt & K. Autar, Hindostanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant. Pp. 107-124.
Bovenkerk, F. (1983). ‘De vlucht. Migratie in de jaren zeventig’. In: G. Willemsen (red.), Suriname. De schele onafhankelijkheid. Utrecht: Synopsis. 152-181.
Bruijne, G.A. de (1976). Paramaribo. Stadsgeografische studies van een ontwikkelingsland. Bussum: Romen
Burg, C. van der & P. van der Veer (1986). ‘Pandits, power and profit: religious organization and the construction of identity among Surinamese Hindus’. Ethnic and Racial Studies, 9. P. 514-528.
Burg, C. van der (1999). ‘De religieuze achtergrond van het hindoeïsme in Nederland’. In: A.M.G. van Dijk, H. Rambaran, C.H. Venema (red.), Hindoeïsme in Nederland. Achtergronden, geloofsbeleving en toekomstperspectieven van Surinaamse hindoes in de Nederlandse samenleving. Best: Damon, 11-44.
Depres, L. (1967). Cultural Pluralism and Nationalist Politics in British Guiana. Chicago: Rand McNally.
Dijk, A.M.G. van (1998). De Hindoe pandit als geestelijk verzorger in Nederlandse zorginstellingen. Achtergronden, ontwikkelingen en profielen. Best: Damon.
Dijk, H.J. van & G. Kuipers (red. (1994). Hindoestaanse jongeren en hun belevingswereld. Een verkennend onderzoek. Utrecht: Wetenschapswinkel RUU.
Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) (2018). Jaarrapport integratie 2018. Den Haag/Heerlen. Link.
Choenni, G. & C.E.S. Choenni (2012). Sarnami Hindostani 1920-1960. Worteling, identiteit en gemeenschapsvorming in Suriname. Amsterdam: KIT Publishers.
Choenni, C.E.S. (2014). Hindostaanse Surinamers in Nederland 1973-2013. Arnhem: LM Publishers.
Choenni, Chan E.S. (2016). Hindostaanse contractarbeiders 1873-1920. Van India naar de plantages in Suriname. Volendam: LM Publishers.
Eriksen, T.H. (2010). Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press (third edition).
Fokken, M. (2018). Beyond being koelies and kantráki. Constructing Hindostani identities in Suriname in the era of indenture 1873-1921. Hilversum: Verloren.
Gans, H. (1979). ‘Symbolic ethnicity: the future of ethnic groups and cultures in America’. In: Ethnic and Racial Studies 2, 1-20.
Gonesh E. (2015). Jagernath Lachmon. Verbroederingspolitiek in Suriname. Utrecht: LM Publishers
Gowricharn, R. (2013). ‘Ethnogenesis: The case of British Indians in the Caribbean’. Comparative Studies in Society and History, 55 (2), 388-418.
Gowricharn, R. (2015). ‘Creole hegemony in Caribbean Societies: The Case of Suriname.’ Studies in Ethnicity and Nationalism, 15, (2), pp. 272-291.
Gowricharn, R., (2018). ‘Sarnámi en de Hindostaanse identiteit’, In: R. Baldewsingh, N. Boedhoe, B. Mahabier (red.), Sarnámi Sanskirti. Enkele facetten van de Hindustaanse geschiedenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Uitgeverij Surinen. Pp. 57-71
Gowricharn, R. & J. Elahi (2018). ‘Digital institutions: the case of ethnic websites in the Netherlands’. Identities: Global Studies in Culture and Power, september 2018, pp. 1-20. https://doi.org/10.1080/1070289X.2018.1519239
Gowricharn, R. (2019). ‘De koelie: het spook van de stads-Hindustaan’. In: R. Baldewsingh, N. Boedhoe, B. Mahabier (red.), Sarnámi Sanskirti 2. Enkele facetten van de Hindustaanse geschiedenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Uitgeverij Surinen. Pp. 107-123.
Gowricharn, R. (2020). Multiple Homemaking. The Ethnic Condition in the Indian Diaspora. London/New York: Routledge.
Heelsum, A. van & E. Voorthuysen (2002). Surinaamse organisaties in Nederland. Een netwerk analyse. Amsterdam: Aksant.
Hoefte, R & W. Veenendaal (2019). ‘The Challenges of Nation-Building andNation Branding in Multi-EthnicSuriname’. Nationalism and Ethnic Politics, vol. 25, no 2, 173-190
Jansen van Galen, J. (2000). Hetenachtsdroom. Suriname, erfenis van de slavernij. Amsterdam: Contact.
Kempen, M. van (1995). Spiegel van de Surinaamse poëzie. Van de oude liedkunst tot de jongste dichters. Amsterdam: Meulenhoff.
Kempen, M. van, (2003). Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur & en de orale literatuur. Band 1 en II. Breda: De Geus.
Koefoed, G. (red.), (1984). Shrinivási. Een weinig van het andere. Haarlem: In de Knipscheer.
Marshall, E. (2003). Ontstaan en ontwikkeling van het Surinaams nationalisme. Natievorming als opgave. Delft: Eburon.
Mitrasing, F.E.M. (1959). Tien jaar Suriname van afhankelijkheid tot gelijkgerechtigheid. Bijdrage tot de kennis van de Staatkundige ontwikkeling van Suriname 1945-1955. Leiden: Luctor Et Emergo.
Ramdin, A.R. (1989). ‘Het ontstaan van Hindostaanse organisaties in Suriname in de periode 1900-1940.’ SWI Forum, jrg.6 (2), 53-66.
Ramsaran, D. & L.F. Lewis (2018). Caribbean Masala. Indian Identity in Guyana and Trinidad. Jackson: University Press of Mississippi.
Ramsoedh, H. (1990). Suriname 1933-1944. Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon.
Ramsoedh, H. & L. Bloemberg (1995). The institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. Amsterdam: Faculteit Sociale Geografie. Surinaamse Verkenningen.
Ramsoedh, H. (2016). ‘The Development of Hindustaniness in Suriname: Reconstruction, mobilization and integration’. In: Maurits Hassankhan, Lomarsh Roopnarine and Hans Ramsoedh (eds.). The Legacy of Indian Indenture: Historical and Contemporary Aspects of Migration and Diaspora.New Delhi: Manohar Publisher, pp 165-195.
Ramsoedh, H. (2018). Surinaams onbehagen. Een sociale en politieke geschiedenis van Suriname. Hilversum: Verloren.
Ramsoedh, H. (2019). ‘Tussen culturele homogeniteit en culturele diversiteit. Behoud en ontwikkeling van de Hindostaanse cultuur in Suriname’. In: R. Baldewsingh, N. Boedhoe, B. Mahabier (red.), Sarnámi Sanskirti. Enkele facetten van de Hindustaanse geschiedenis en cultuur in Suriname en Nederland. Den Haag: Surinen. Pp. 45-65.
Roopnarine, L. (2018). The Indian Caribbean. Migration and Identity in the Diaspora. Jackson: University Press of Mississipi.
Schouten, J.P. (1999). ‘Hindoes in Nederland. Een overzicht’. In: A.M.G. van Dijk, H. Rambaran & CH. Venema (red.), Hindoeïsme in Nederland. Achtergronden, geloofsbeleving en toekomstperspectieven van Surinaamse hindoes in de Nederlandse samenleving. Best: Damon, 44-74.
Sedney, J. (2017). De toekomst van ons verleden. Democratie, etniciteit en politieke machtsvorming in Suriname. Paramaribo: Vaco (eerste druk 1997).
Speckmann, J.D. (1966). ‘De plurale Surinaamse samenleving’. In: A.N.J. den Hollander, O.D. van den Muijzenberg, W.F. Wertheim & J.D. Speckmann, De plurale samenleving. Begrip zonder toekomst?, Meppel: Boom. 52-68.
Veer, P. van der (1984). ‘Hoe bestendig is ‘De eeuwige religie’? Enkele vragen rond de organisatie van het Surinaams hindoeïsme’. In: P. van Gelder/P. van der Veer (eds.) Bonoeman, Rasta’s en andere Surinamers. Onderzoek naar etnische groepen in Nederland. Amsterdam, pp. 111-124.
Verberk, G., P. Scheepers & M. Hassankhan (1997). ‘Etnocentrisme in Suriname’. Oso. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, letterkunde, Cultuur en Geschiedenis. Jrg. 16 (2), 133-146.
Vermeulen, H. (2001). Etnisch-culturele diversiteit als ‘feit’ en norm. Amsterdam: Vossiuspers UvA
Verstappen, S. (2005). Jong in Dollywood. Hindostaanse jongeren en Indiase films. Amsterdam: Het Spinhuis.
Wetenschappelijke Raad voor het regeringsbeleid (WRR), (1989). Allochtonenbeleid. Nr. 36. Den Haag: SDU uitgeverij.
* Met dank aan Rabin Baldewsingh voor zijn commentaar op een eerdere versie van deze tekst.
[1] Van Kempen 1995: 230. Dit gedicht verscheen oorspronkelijk in Pratikshã (1968).
[2] Vermeldenswaard is dat dit gedicht van Shrinivasi door de Surinaams-Hindostaanse Sarnámi-blueszanger zanger Raj Mohan op muziek gezet op zijn cd Dui Mutthi die hij in 2013 uitbracht bij de herdenking van 140 haar Hindostaanse immigratie (https://www.youtube.com/watch?v=Exz5tMqIX1E).
[3] Voor een overzicht zie Ramdin 1989: 53-66.
[4] Het betrof de Moeslim Partij (mei 1946), de Hindoe Partij Suriname (februari 1947) en de Hindostaanse-Javaanse Politieke Partij in februari 1947 opgericht (voorheen de Hindostaans-Javaanse Centrale Raad die in april 1946 was opgericht).
[5] In 1966 werd de naam Verenigde Hindostaanse Partij veranderd in Vatan Hitkari Partij (Partij ter bevordering van het Nationaal Welzijn) en in 1973 in Vooruitstrevende Hervormings Partij met daarbij handhaving van de initialen VHP.
[6] De term apanjaat ontleen ik aan Depres1967: 228.
[7] Zoals de Nickerie Onafhankelijke Partij (NOP) die in 1958 (2) en 1963 (1) districtszetels won in het District Nickerie en de Actiegroep die in 1963 en 1967 respectievelijk drie en vierzetels behaalde. In 1950 traden twee moslim Statenleden uit de VHP en zouden zich later aansluiten bij de NPS. Bij het uittreden van deze twee Hindostaanse moslim Statenleden speelden het conflict tussen het overwegend hindoeïstische India en het islamitische Pakistan na de deling in 1947 van Brits-Indië en de daarop volgende oorlog tussen beide landen in 1947-1948 een niet onbelangrijke rol evenals de dominantie van de VHP door hindoes van de VHP.
[8] Naast de HNS kunnen genoemd worden het clubhuis Hindalaya [Tehuis voor Hindostanen] van de in 1943 opgerichte sociaal-culturele vereniging Djagaran onder leiding van J. Lachmon en C.R. Biswamitre. Na 1949 was dit clubhuis verbonden met de VHP. Hindalya kende een zang-, muziek- en toneelgroep en organiseerde bijeenkomsten die de bewustwording van Hindostanen tot doel hadden. Hindalaya richtte Kalá Kaushal Sabhá [verzameling van kunstvaardigheden –KKS] op die programma’s maakte voor de maandelijkse Hindostaanse uitzending van radio AVROS in de jaren 1947-1950. In die jaren was KKS een begrip onder Hindostanen in Suriname. Voorts de sociaal-culturele vereniging Shánti Dal aan de Anniestraat die in 1962 een eigen cultureel centrum oprichtte die zich sterk maakte voor behoud van de Hindostaanse cultuur door het geven van Hindi-lessen en toneelvoorstellingen. In 1958 werd de Hindostaanse jongeren studiegroep Barhantie [Vooruitgang] opgericht die aan de VHP was gelieerd. In 1967 werd Nau Yuga [Nieuw tijdperk] opgericht die een maatschappelijk, politiek en cultureel activisme aan de dag legde(over NauYuga zie Bris Mahabier & Naushad Boedhoe – Aflevering 3: ‘Betekenis van Nauyuga voor het verdere leven en carrière’. Sarnamihuis.nl, 3 december 2016. Geraadpleegd mei 2020. Link.
[9]Rig-Veda is de oudste van de vier godsdienstige hindoeteksten die bekendstaan als de Veda’s en ontstaan tussen 1700 en 1100 v. Chr.
[10]Mahatam Singh is tot aan zijn dood (1 januari 1926 – 2 augustus 2006) met zijn gezin in Suriname gebleven. Na zijn pensionering begon hij een bekend roti-restaurant aan de Wagenwegstraat in Paramaribo: Moti Mahal. Na zijn dood werd hij gecremeerd bij Weg naar Zee in Suriname.
[11]Met zijn sociaal-realistische toneelvoorstellingen (Parosien) [buurvrouw] 1963, Ghar ke bed [familiegeheimen] 1964, SaasPatoh [schoonmoeder-schoondochter] 1966, Mere doesrie biwi [mijn buitenvrouw], Bap bechara kya kare [voor vader geen uitweg] 1971) wist Kallasingh ook ‘blotevoeters’ [Surinamers van eenvoudige komaf] naar het theater te krijgen (Van Kempen 2003: 731-2).
[12]Over het begrip Hindostaniteit zie Ramsoedh 2016: 165-195; Over de sterke culturele oriëntatie op India door vertoning van Indiase films uit Bombay en de vele bezoeken van Indiase artiesten (vocalisten, muzikanten, dansers) sinds de jaren vijftig zie Choenni & Choenni 2012: 58.
[13] In dit verband kan ook worden genoemd de beëindiging van de vastenmaand ramadan met het Ied-gebed op het onafhankelijkheidsplein door enkele duizenden Javaanse moslims sedert eind jaren zeventig.
[14]De Ganga Nahan (bidden, bloemen en lichtjes offeren en een bad nemen in de Ganges) vond voor het eerst in Suriname in 1947 plaats aanvankelijk alleen bij Weg naar Zee, later in de Nickerierivier en het laatste decennium bij de Kameelbrug en onder de Wijdenboschbrug. Het Ganesh Chaturti festival is een optocht met beelden van God Ganesh waarbij een van de beelden wordt afgevoerd in de Surinamerivier. Bij het Ratha Yatra (het Kar-festival) wordt zingend en dansend een kar getrokken met drie beeldgedaanten van God Krishna en de Vaidik Homatmak Maha Rudra Yagya die voor het eerst buiten India in Suriname in januari 2019 werd gehouden waarbij er een week lang gebeden wordt voor respect voor de wereld, natuur, dieren en mensen. In het verlengde van de intensivering van de Surinaams-Indiase relaties trad in februari 2019 een Ramlila-groep uit Suriname op tijdens het Kumbh Mela Festival in Prayagraj Allahabad in India.
[15] Het aantal in Nederland woonachtige Hindostanen varieert in de verschillende bronnen. Het Centraal Bureau voor Statistiek (CBS) registreert op herkomstland en niet op etniciteit of culturele achtergrond. Op 1 januari 2018 registreerde het CBS circa 352.000 Surinamers in Nederland (1e, 2e en 3e generatie). Diverse onderzoekers komen op basis van een steekproef uit op 36-43 procent Hindostanen onder de Surinamers in Nederland. Het betekent dat het gaat om tussen 127.000 en 151.000 Hindostanen. Het CBS heeft voorts berekend dat het aandeel van de Hindostanen van de eerste generatie in 2018 84.000 bedroeg.
[16]Al in 1958 komen we de eerste Hindostaanse organisatie in Nederland tegen, de Surinaamse Jongeren Vereniging (SJV). De naam SJV werd in 1960 gewijzigd in Manan [bezinning op het zijn]. Deze vereniging was opgericht door Hindostanen die zich hoofdzakelijk voor studiedoeleinden in Nederland hadden gevestigd en een van de speerpunten van deze vereniging was beleving van de Hindostaanse cultuur via films. Harry Ganpat was in de jaren zestig een van de Hindostaanse pioniers in Nederland. In de jaren zestig droeg hij zorg voor Hindostaanse filmvertoningen in Den Haag. Hij stond op de Pasar Malam [bazaar voor alles wat met Indonesië en de Indonesische of Indische cultuur te maken heeft]in de Houtrusthallen in Den Haag met zijn tropische producten. In 1966 opende hij een tropische winkel later gevolgd door een kraam op de markt (Autar, Chotoe & Moeniralam 2018: 13-15). De opkomst van video begin jaren tachtig maakte een eind aan de bloeiperiode van de Indiase filmvertoningen in Nederland en leidde tot een verhuiselijking van het filmkijken (Verstappen 2005: 30-35). De eerste officiële videotheek in Den Haag was die van John Rambali (Ram’s Videotheek),
[17] Ik verwijs hierbij naar de studies van Choenni 2014 en Gowricharn 2020: 86-108.
[18] Voor Den Haag zie: Autar, Chotoe & Moeniralam 2018.
[19] Door mismanagement en wanbestuur werd de subsidie aan beide omroepen stopgezet.
[20] In de praktijk is het lastig een onderscheid te maken tussen sociaal-culturele en religieuze organisaties. Veel sociaal-culturele organisaties hebben vaak ook religieuze doeleinden.
[21] Op initiatief van de Stichting APNA in Rotterdam zijn Phagwa en Divali in 2020 opgenomen in de collectie van Rotterdams Erfgoed.
[22] Het overheidsbeleid zou mogelijk ook een markeermoment kunnen zijn toen eind jaren tachtig met betrekking tot de migranten in Nederland de tijdelijkheidsgedachte werd losgelaten en het accent in het beleid kwam te liggen op verplichte inburgering. Die ommezwaai in het beleid betekende de afbouw van de categorale welzijnsinfrastructuur (WRR 1989). Voor de Surinamers als groep en hun cultuur had deze ommezwaai in het beleid echter nauwelijks directe consequenties, behalve dan voor de Surinaamse welzijnselite.
[23] Door minister van Integratie Rita Verdonk en burgemeester Deetman van Den Haag.
[24]Van Beek (2007: 5) spreekt in dit verband van de massala wind van de plug ’n play-generatie Hindostanen met een besef van indianes smaar dan op het culturele vlak. Massala is een mix van verschillende kruiden die wordt gebruikt in de Indiase en Surinaams-Hindostaanse keuken.
Co-referaat Drs. Wierish Ramsoekh op de Derde Jit Narain Lezing 2022
“En nu tijd voor de toekomst!”
Dames en heren,
Laat ik beginnen om Hans Ramsoedh te complimenteren voor het degelijke verhaal dat hij zojuist heeft gehouden. Ramsoedh heeft heel elegant, kernachtig en bronnenrijk de historie van de Surinaams-Hindostaanse cultuur weten te analyseren via het interessante concept van sleutelmomenten. Zijn lezing past heel goed bij de ontwikkeling in de afgelopen twintig jaar, waarbij de Hindostaanse gemeenschap in Suriname, maar vooral in Nederland, belangstelling heeft gekregen voor het eigen verleden. Zonder veel regie is met dank aan vooral individueel initiatief het nodige tot stand gebracht. Denk maar aan verschillende academische publicaties, de database met gegevens van Hindostaanse immigranten in Suriname, verschillende monumenten tot aan een herdenkingsbeeld bij het vertrekdepot in Kolkata, het Sarnámihuis als levend museum, een leerstoel aan de Vrije Universiteit, Sarnámi woordenboeken en cursussen, artiesten die uit het geschiedenisverhaal inspiratie ontleenden voor muziek, dans en literatuur. Dit is echt een hele prestatie van een generatie van nu vijftigers en zestigers, die voortkomt uit een verandering in mindset. Waar hun ouders weinig tijd en behoefte hadden om terug te kijken naar het verleden, dat vaak genoeg doordrenkt was van zweet, afzien en de pijn van afscheid, daar wist de groeiende groep activisten en intellectuelen dat een gemeenschap zijn fundament ontleent aan kennis over en waardering van het verleden. De Jit Narain Lezing van Ramsoedh, met een nadruk op het verleden, past goed binnen de tijdsperiode van de afgelopen twintig jaar.
Maar dames en heren, ik heb het gevoel dat we de afgelopen jaren toch te exclusief over het verleden hebben gepraat en te weinig over de toekomst. Zou het niet tijd zijn om meer na te denken over hoe de Hindostaanse cultuur en gemeenschap zich zullen ontwikkelen in de toekomst? Hoe ziet de gemeenschap eruit in, zeg maar, 2040? Bevalt dat beeld ons, en zo niet, wat kunnen en willen wij hieraan doen?
Mijn bijdrage aan deze avond zal dan ook in het teken staan van de toekomst. Hans Ramsoedh zei dat hij geen glazen bol heeft om in de toekomst te kijken. Ook ik heb die bol niet, maar toch zullen we als gemeenschap het gesprek aan moeten gaan, is mijn overtuiging. We kunnen niet alleen leren van het verleden, maar ook van de toekomst.
Ik zal in het vervolg eerst vier vanuit het toekomstperspectief bekeken interessante aspecten uit de lezing van Ramsoedh uitlichten. Vervolgens zal ik losjes gebruik makend van scenario-denken vier mogelijke toekomstbeelden schetsen van de Hindostaanse gemeenschap in Nederland in 2040 om het denken te prikkelen. En tenslotte zal ik eindigen met enkele boodschappen. U hoort het. Ik sta niet voor u als academicus, zoals Hans Ramsoedh, maar meer als kritische observator die vragen stelt. Geïnspireerd door de rebel Jit Narain, naar wie deze lezing is vernoemd.
Ik zal mij vooral richten op de Hindostaanse gemeenschap in Nederland, omdat ik denk dat de toekomstuitdagingen hier veel existentiëler zijn dan die in Suriname. In de multiculturele samenleving die Suriname is, heeft de Hindostaanse gemeenschap, 27 procent van de bevolking, een veel sterkere positie dan de Hindostanen in Nederland, als kleine, weinig bekende minderheid van iets minder dan een procent.
Lezing Ramsoedh: Vier aspecten uitgelicht
Een eerste punt dat ik uit het betoog van Ramsoedh wil benadrukken is, dat de ontwikkeling van een gemeenschap en cultuurvorming vooral plaatsvindt als reactie op bedreigingen en kansen in de sociale, economische en politieke omgeving.
Organisatievorming als stimulus-respons. Het hebben van belangen is een startpunt voor sociale en politieke mobilisatie, vervolgens politieke participatie en strijd, en de opbouw van instituties. Ramsoedh noemt onder andere dat problemen met erfrecht in Suriname tot gezamenlijke actie leidden om huwelijksvoltrekking volgens culturele traditie van overheidswege erkend te krijgen. Ook noemt hij dat het bestaande electorale systeem in Suriname, waarin het halen van een meerderheid van stemmen in een kiesdistrict centraal stond, onderlinge Hindostaanse samenwerking over religieuze verschillen heen bevorderde. Het benadrukken door gouverneur Kielstra van culturele diversiteit in plaats van culturele homogenisering bood kansen, maar alleen een georganiseerde Hindostaanse gemeenschap kon die pakken. De historie toont ons dus, dat gemeenschappelijke belangen gemeenschapsontwikkeling voeden. Naar de toekomst vertaald: kent de Hindostaanse gemeenschap in Nederland voldoende gemeenschappelijke belangen om als anker te dienen en te activeren? Zal de wens om het culturele erfgoed te bewaren voldoende zijn om op zijn minst ‘de boel bij elkaar te houden’?
Een tweede punt dat ik uit het verhaal van Ramsoedh wil uitlichten is de definitie van cultuur. Ramsoedh stelt aan het begin van zijn betoog: “Grosso modo kunnen we stellen dat cultuur alles is wat door de mens is bedacht, gecreëerd en wordt overgedragen van generatie op generatie. Cultuur heeft met andere woorden betrekking op zaken als gedeelde waarden, normen, gedachten, gedragingen en gewoonten die kenmerkend zijn voor een groep mensen.” Deze wat klassieke, beschrijvende definitie is in mijn ogen geschikt voor groepen die grotendeels geografisch afgebakend leven en elkaar direct en intensief beïnvloeden, zeker wat betreft gedragingen en gewoonten. Maar hij schiet tekort voor moderne, dynamische samenlevingen en zeker ook voor een verspreid levende minderheidsgroep zoals Hindostanen in Nederland. Kennelijk beseft Ramsoedh dat ook, want als hij over de toekomst en over Nederland spreekt, dan heeft hij het over “identiteit als een culturele mix van invloeden vanuit verschillende culturen (waaronder de Nederlandse, Surinaams-Hindostaanse en Indiase) waaruit zij als individu het beste uit iedere culturele traditie zullen halen”. Deze definitie is meer subjectief-psychologisch en komt in de richting van wat men imagined communities en Ramsoedh masálá-identiteit noemt.
Cultuur niet meer als een pakket dat van generatie tot generatie wordt overgedragen, maar een uitgebreid menu waar individuen à la carte hun keuze uit maken en meervoudige identiteiten uit ontwikkelen. Bij deze definitie zijn instituties van minder belang. Maar als je tegelijkertijd Helmonder, Brabander, Surinamer, Hindostaan, Indiër, hindoe, moslim of christen, allochtoon, socialist, PSV-er, Nederlander kunt zijn, wat is dan de essentie, de meerwaarde van Hindostaan zijn?
Deze vraag naar de kern van de Hindostaanse cultuur houdt mij al een tijdje bezig en ik denk dat met het oog op de toekomst dit ook een relevante vraag is voor de gemeenschap. Het is meer dan dáru, doksá, dánsi, daar zijn we het over eens. Maar wat dan meer? Als je een cultuur wil beschermen, dan moet je wel een idee hebben wat er precies beschermd moet worden. Misschien moeten we het Drie-cirkels-model van de wijze Jnan Adhin uit de mottenballen halen, dat een normatief kader biedt voor integratie en gedeeld burgerschap van een minderheidsgroep met behoud van culturele essentie.[1] In dit model is de buitenste cirkel het perifere gebied dat grotendeels overeenkomt met de meerderheidscultuur. Als minderheid dien je de taal te kennen en respecteer je omgangsvormen en rechtsorde van de bredere samenleving. In de middelste cirkel, waarbij het gaat om eten, kleding en huisvesting, kunnen beide culturen goed gecombineerd worden. De binnenste ring, de centrale sfeer, is echter het belangrijkst en vormt de kern van de eigen cultuur. Die kern moet worden beschermd. Dan gaat het om levensbeschouwing, taal, morele waarden. Als we dit doordenken voor de Nederlandse situatie, dan kunnen we gelukkig concluderen dat volgens dr. Adhin dáru, doksá, dánsi niet behoren tot de kern van de cultuur. Wel de taal, maar ondanks de heroïsche strijd van enkelen voor het Sarnámi, kun je je volgens mij afvragen, nu dat al te veel Nederlandse Hindostanen die taal niet machtig zijn, of de taal tot kern van het Hindostaans-zijn gerekend mag worden. Dr. Adhin heeft het wat kern betreft verder over morele waarden. Maar kun je anno 2020 spreken over een set van morele waarden die Hindostanen onderscheidt van andere Nederlanders, of is er meer sprake van accentverschillen? Natuurlijk zijn er verschillen. Zo zullen Hindostanen meer gericht zijn op familie en ze zullen minder direct en confrontatiegericht zijn in sociale omgang, zal hiërarchie in veel gezinnen nog relatief sterk zijn, en godsdienst belangrijker. Maar als je naar jongeren kijkt, dan zie je dat morele waarden minder onderscheidend worden. Denk aan het rolpatroon tussen man en vrouw. Hoe zit het dan met het derde element van Adhins kern van cultuur, de levensbeschouwing? Deze is nog duidelijk onderscheidend, maar roept weer een andere vraag op. Als van het Hindostaans-zijn vooral de religie domineert, wat is dan de meerwaarde van het Hindostaans-zijn boven hindoe, moslim of christen zijn? Hoe toekomstbestendig is het gemeenschappelijke Hindostaanse dak boven de religies, nu het belang van religie toeneemt in relatie tot de andere elementen?
Het derde punt dat ik wil uitlichten is net genoemd: masálá-identiteit. Jongeren die als individu vanuit verschillende culturen hun eigen identiteit samenstellen. Dan kan het voorkomen dat een Hindostaanse jongere zichzelf eerder ‘allochtoon’, ‘zwart’, ‘wereldburger’ noemt dan Hindostaan. Als persoonlijke keuze is hier natuurlijk niks mis mee. Vanuit gemeenschapsperspectief bekeken is het besef echter belangrijk dat natuurlijke cultuuroverdracht plaats maakt voor concurrentie op een culturele marktplaats. Vraag is of de Hindostaanse gemeenschap hierop is ingesteld. De aantrekkingskracht van veel Hindostaanse producten op de culturele marktplaats is niet groot genoeg. Een voorbeeld is het wegblijven van jongeren van hindoetempels, terwijl dezelfde jongeren soms wel op het internet spiritueel surfen. Een bijzonder aandachtspunt is het binden van gemengde koppels. Als de niet-Hindostaanse partner zich niet thuis voelt, zal op termijn het gehele gezin de cultuur de rug toekeren.
Een vierde punt om nader bij stil te staan is een differentiatie binnen de Hindostaanse gemeenschap. Ramsoedh spreekt over Suriname van een cultureel continuüm van aan de ene kant een stedelijke Hindostaanse cultuur en aan de andere kant een Hindostaanse districtscultuur. Hij refereert hierbij ook aan de benamingen foto-koelie cultuur en boiti-koelie cultuur van Ruben Gowricharn. Ik denk dat deze differentiatie ook voor de Nederlandse situatie relevant is. Ik zou zelf wel andere termen gebruiken. Moderne Hindostanen en volkshindostanen zijn wellicht geschikt. Vanuit toekomstperspectief zie ik vooral uitdagingen met betrekking tot moderne Hindostanen. Zij richten zich op loopbaan, leven buiten de volkswijken in witte voorsteden met kinderen op witte scholen en sportverenigingen. Kinderen die vooral hard moeten studeren. Die in de witte Nederlandse omgeving het belang van individuele ontplooiing, kritische zin en mondigheid bijgebracht krijgen. Met maatschappelijke integratie en vooruitgang wordt vaak wel de prijs van culturele verwatering betaald. volkshindostanen blijken in de praktijk de belangrijkste cultuurdragers en vormen de ruggengraat van de gemeenschap.
Toch lijkt het van belang om de inspanningen van volkshindostanen aan te vullen om een kwaliteitsverhoging en een link naar de bredere samenleving tot stand te brengen, die gemeenschapsvoorzieningen vooral voor jongeren aantrekkelijker maken. Hier kunnen moderne Hindostanen een complementaire rol spelen.
Toekomstbeelden: De Hindostaanse gemeenschap in 2040
Dames en heren, ik heb geprobeerd de urgentie van denkkracht en discussie te benadrukken voor wat betreft de toekomst door soms lastige vragen te stellen. Ik wil deze urgentie versterken door losjes gebruik te maken van scenario-denken methodiek en u te prikkelen door vier toekomstbeelden van de Hindostaanse gemeenschap in 2040 te schetsen. Twintig jaar van nu dus. Een arbitraire keuze, maar het idee is om weg te denken van het hier en nu. Scenario-denken gaat ervan uit dat de toekomst niet vanzelfsprekend een voortzetting zal zijn van het heden en vaak zal verrassen. Think the unthinkable is het devies, zodat je niet verrast wordt en nu al kunt werken om goede zaken te versterken en ongewenste te mitigeren.
Een scenario-exercitie wordt normaliter met 20-25 mensen gedurende een kleine week gedaan en begint als stap 1 met het identificeren van relevante factoren die een rol zullen spelen bij onze vraagstelling: ‘Hoe ziet de Hindostaanse gemeenschap eruit in 2040?’
Voor het gemak ga ik nu solo en noem hieronder een aantal relevante factoren die bij mij opkwamen.
Inclusiviteit. Denk hierbij aan de openheid van samenleving en politiek voor culturele diversiteit. De mate waarin Hindostanen zich thuis, geaccepteerd voelen in de Nederlandse samenleving. U kunt zich vast voorstellen dat de Hindostaanse gemeenschap in 2040 er anders uitziet en andere uitdagingen heeft indien ofwel de rechtse conservatief Thierry Baudet dan wel de linkse liberaal Jesse Klaver al tien jaar aan de macht is. De uitkomst van de huidige richtingenstrijd in Nederland over integratie zal zich bijvoorbeeld vertalen in beschikbaarheid van subsidies voor minderheden.
Zelforganisatie. De mate waarin Hindostanen hun gemeenschapsinstituties weten te handhaven. In Nederland gaat het vooral om behoud van de eigen cultuur. Een beperktere aandrijving dan in Suriname. Zal in een individualiserende samenleving bijvoorbeeld voldoende vrijwilligerswerk en financiën beschikbaar zijn?
Partnerkeuze. Zullen Hindostaanse jongeren een partner uit de eigen etnische kring kiezen of daarbuiten treden? Ik ken geen officiële statistieken. Mijn eigen schatting van de huidige situatie is dat rond 70% een Hindostaanse partner zal kiezen, 25% een niet-Hindostaanse en 5% uiteindelijk partnerloos zal blijven.
Wat zal het voor de gemeenschap betekenen als over 20 jaar steeds meer Hindostaanse jongeren met niet-Hindostanen een relatie hebben? Immers, taboes zijn doorbroken en het ideaal van grote liefde en persoonlijk geluk wordt sterker dan cultureel conformisme. In percentages: zeg maar 55%-45%. Zal de trend naar een masálá-identiteit sterker worden, zullen mensen in een gemengde relatie de gemeenschap de rug toekeren of heeft de Hindostaanse cultuur nog zoveel aantrekkingskracht dat niet- Hindostaanse partners zich thuis voelen?
Economische ontwikkeling. Bij een trend van toenemende welvaartsgroei mag verwacht worden dat veel Hindostanen, steeds meer met een goede opleiding, het financieel beter krijgen. Wat zal meer inkomen betekenen? Waarschijnlijk minder afhankelijkheid van sociale netwerken als vangnet. Meer economische vrijheid kan betekenen een groter huis buiten de stad, weg van Hindostaanse kernen met minder groepsinvloed en sociale controle, meer reizen en daardoor minder tijd voor vrijwilligerswerk en socialisering van kleinkinderen. Aan de andere kant kan meer geld betekenen, meer bereidheid om te betalen voor culturele producten en om bij te dragen aan gemeenschapsvoorzieningen.
Technologische ontwikkeling. Er zullen meer informatiemogelijkheden komen via internet. Dit zal socialisatie door ouders minder effectief maken. De mogelijkheid bieden tot het toetreden tot allerlei communities. Met name op het gebied van religie komen er tal van mogelijkheden om jezelf te vormen. Voor culturele instellingen ontstaan er meer mogelijkheden om individuen te bereiken en content te delen. Technologische ontwikkeling kan het mogelijk maken dat mensen minder hoeven te werken, waardoor meer vrije tijd ontstaat.
Religie. Mondiaal neemt de rol van religie toe, behalve in West-Europa waar sprake is van ontkerkelijking. Wat zal dit voor Hindostanen betekenen? Zal moslimfundamentalisme etnische identiteit verzwakken ten gunste van religieuze identiteit? Zal het opkomende Indiase hindoenationalisme juist de band met India versterken ten koste van de Surinaams-Hindostaanse identiteit? Wat zal individualisering betekenen voor religieuze samenkomsten?
India en Indiërs in Nederland. De opkomst van India kan zich vertalen in het opnemen van Indiase elementen in mainstream westerse cultuur, zoals yoga, meditatie en Bollywood. Het aantal Indiërs in Nederland zal flink toenemen. In 2019 was India na Polen het belangrijkste herkomstland van immigranten (vooral kenniswerkers) in Nederland.[2] We kunnen nog veel meer factoren identificeren die relevant zijn voor de vraag: ‘Hoe ziet de Hindostaanse gemeenschap en cultuur eruit in 2040?’. Een tweede stap bij scenario-denken is om uit de veelheid aan factoren de twee belangrijkste te kiezen. Deze worden dan gekruist aan elkaar in een assenkruis (denk aan het + teken) met vier kwadranten. Mijn keuze van de twee belangrijkste factoren zijn: inclusiviteit (openheid van de samenleving voor culturele diversiteit) en zelforganisatie. Een subjectieve keuze, die voor eenieder anders kan zijn. Ik kom dan tot vier toekomstbeelden, die ik hieronder kort schets.
Een eerste scenario krijg je als zowel Inclusiviteit Laag en ook Zelforganisatie Laag is. Ik noem dit scenario Assimilatie. In 2040 is de 57-jarige Thierry Baudet inmiddels 12 jaar premier van Nederland. In een wereld waarin het opkomen voor eigen land en volk, dat in Oost-Europa en de Verenigde Staten onder Donald Trump begon, gemeengoed is geworden, heeft ook Nederland zich gericht tot het nationalisme. Nederland trad vier jaar eerder uit de EU. In eigen land is het devies richting minderheden helder: geen cultuurrelativisme, maar aanpassen aan de superieure Nederlandse cultuur. Racisme is onderdeel van de samenleving. Subsidies voor eigen culturele uitingen behoren tot het verleden, evenals hindoe- en moslimscholen waarvan de financiering werd beëindigd. Hoewel het aandeel van niet-westerse minderheden van 14% in 2020 naar 22% is gegroeid, is door een gebrek aan zelforganisatie hun invloed in de samenleving klein. De allochtone partij DENK ging reeds in 2030 ter ziele. Ook de Hindostanen zijn slecht georganiseerd. Het heersende sociale klimaat leidt ertoe, dat culturele uitingen van minderheden een stigma van inferioriteit krijgen, waardoor steeds meer allochtone jongeren daarvan afstand nemen. De hoge economische groei in Nederland zorgt ervoor dat ook Hindostanen meer te besteden hebben, hun keuzevrijheid toeneemt en daarmee de afhankelijkheid van sociale netwerken afneemt. Oudere Hindostanen reizen veel en het animo voor vrijwilligerswerk voor zelforganisaties is erg klein. Het aantal jongeren dat binnen de groep een partner vindt is gedaald tot minder dan de helft. Waarom zouden ze ook? Hindostaanse jongeren lijken steeds meer op niet-Hindostanen, waardoor de meerwaarde van een partner uit de eigen groep gering is. Na het Coronavirus en het structureel worden van thuiswerken zijn Nederlanders, en ook Hindostanen, steeds gespreider gaan wonen waardoor sociale hotspots, zoals de Paul Krugerlaan in Den Haag, zijn verdwenen. Boodschappen bestel je immers via internet. Voor Hindostanen is geloof nog belangrijk, maar vooral via zelfhulp op internet. Door de nadruk op spiritualiteit zijn het aantal geestelijken verminderd, omdat mensen minder om rituelen geven. Voor moslims heeft islamofobie ertoe geleid dat de religie minder zichtbaar wordt gemaakt voor het publieke domein.
Ik noem het tweede scenario Getto Hindostani. Hierbij is de Inclusiviteit Laag, maar de Zelforganisatie Hoog. Ook in dit scenario is het Forum voor Democratie van Thierry Baudet aan de macht in Nederland. Het verschil met het vorige scenario is echter dat Hindostaanse zelforganisatie hoog is. Hindostaanse identiteit en cultuur hebben een hardnekkigheid, die Jagernath Lachmon vergeleek met riet dat weliswaar buigt maar niet breekt. In een Nederland dat aanpassing van minderheden verlangt, dat Zwarte Piet op een schild geheven heeft, hebben in 2040 de Hindostanen zich in twee uiteenlopende richtingen ontwikkeld. De hogere middenklasse en academici, met name buiten de Randstad in kleine plaatsen als Helmond, Assen en Hoogezand, hebben zich in de loop der jaren onder dreiging van stigmatisering steeds meer aangepast aan de Nederlandse omgeving. Kennis van het Sarnámi en sociale ontmoetingsplekken zijn zo goed als verdwenen. Hindostaanse jongeren trouwen in meerderheid met niet-Hindostanen. De situatie is echter anders in kernen van de grote steden, waar de Hindostaanse cultuur is blijven bestaan. De volkshindostanen daar hebben de integratiedrang weerstaan door traditionele vormen van zelforganisatie. Baithak gáná is steeds verjongd en springlevend, doordat kennis tussen generaties is doorgegeven. Sarnámi als taal heeft onder jongeren een geuzenstatus gekregen en hippe straattaal geworden: ‘als je mij dwingt om het niet te doen, zal ik het juist wel doen’. Ouders en grootouders wordt verzocht om onderricht, die de jongeren op speelse manier tot zich nemen. Kleine media-instellingen kunnen bestaan door klandizie van de middenstand en kunnen via internet toch een breed bereik krijgen. Het groeiende Nederlandse nationalisme heeft als averechts effect dat Hindostanen in de grote steden teruggekeerd zijn naar buurten als Transvaal in Den Haag en Rotterdam-Zuid, om na een soms vijandige Nederlandse omgeving bij soortgenoten zichzelf te kunnen zijn. Er wordt door volkshindostanen veel binnen de gemeenschap getrouwd. De sociaal-economische positie van de volkshindostanen is niet hoog, waardoor vangnetten binnen de gemeenschap nog van belang zijn. ‘Getto Hindostani’ is naar binnen gekeerd en staat met de rug naar de Nederlandse samenleving, waardoor Hindostanen nog anoniemer zijn dan ze in 2020 al waren. India, een van de belangrijkste vijf economische en politieke machten in de wereld, is met zijn nationalisme, ook naar de diaspora toe, een culturele magneet voor ‘Getto Hindostani’.
Een derde scenario krijg je als Inclusiviteit Hoog is en Zelforganisatie Laag. Ik noem dit scenario Zoals de Indo’s. In dit scenario is de richtingenstrijd in Nederland rond 2020 gewonnen door de progressieve liberalen. Jesse Klaver is, na een fusie in 2025 van GroenLinks, D66 en de linkervleugel van de VVD, leider van de nieuwe partij geworden en in 2040 al 10 jaar premier van Nederland. Na een smadelijke verkiezingsnederlaag in 2026 is Thierry Baudet uit de politiek gestapt. Het sociale klimaat in Nederland kan worden omschreven als kosmopolitisch. Onder aanvoering van de Amerikaanse president Kamala Harris heeft Amerika sinds 2028 eindelijk afgerekend met het nationalisme en conservatisme van het tijdperk-Trump. Globalisering neemt weer toe en daarmee menselijke contacten over grenzen heen. Jongeren, ook Hindostaanse jongeren, studeren massaal voor een deel in het buitenland, waardoor er een grote variëteit aan levenspartners ontstaat. Identiteit is steeds minder een issue. Integendeel, vasthouden aan een specifieke etnische identiteit geldt in 2040 een beetje als ‘dommig’. We zijn toch allemaal wereldburgers die elkaar respecteren? Daarom is financiering van bijzonder onderwijs, niet alleen van hindoes en moslims maar ook van christenen, al lang afgeschaft in een Nederland, waar de ontkerkelijking fors heeft doorgezet. Iedereen gaat in naam van gelijkheid en tolerantie naar openbare scholen.
Hoewel de Nederlandse gelijkheid en tolerantie zich vertaalt in ‘zijn wie je bent’, is de tolerantie op een subtiele manier repressief richting etniciteit en religie, die als relikwieën van het traditionele verleden worden gezien, en obstakels voor moderniteit. De Hindostaanse gemeenschap en cultuur mogen bestaan, maar de repressieve tolerantie leidt bij veel Hindostanen tot een zekere schaamte voor sterke identificatie en gebrek aan culturele diepgang. Voor Hindostanen geldt wat de Indisch-Nederlandse Nuberg zegt over Indo’s: “Ze hebben hun identiteit binnenshuis opgeborgen. Die zit in de geuren van de keuken, de boeken die ze in de kast hebben staan, de decoraties aan de muur”.[3] Naar buiten toe zijn ze gewone Nederlanders en burgers, modern zoals het hoort. In deze context van schijnbare vrijheid en tolerantie en afwezigheid van een mobiliserende externe vijand, zoals extreemrechts is de prikkel tot zelforganisatie klein. Wat er is aan Hindostaanse instellingen verpietert langzamerhand tot oppervlakkigheid en belangstelling van een harde kern. Zoals bij de Indo’s.
Een vierde scenario, dat ik Multiculti noem, krijg je als als Inclusiviteit Hoog is en ook Zelforganisatie Hoog is. Ook in dit scenario is Jesse Klaver, zelf met een multiculti achtergrond, al 10 jaar premier van een liberaal progressief Nederland, dat sterke waarde hecht aan vrijheid, gelijkheid en tolerantie. Het verschil met het scenario ‘Zoals de Indo’s’ is evenwel dat in dit scenario de zelforganisatie onder Hindostanen hoog is. Hindostanen gelden als goed geïntegreerd in Nederland en hebben een relatief hoog welvaartsniveau. Men is cultureel zelfbewust en bereid om te betalen voor culturele voorzieningen, waar ondernemers op inspringen. Moderne Hindostanen, goed opgeleid en met kennis van hoe het er in Nederland aan toegaat, weten niet alleen door bestuursdeelname het niveau van Hindostaanse organisaties op te krikken, maar ook via netwerken de weg te vinden tot politieke partijen en besturen van Nederlandse culturele instellingen. In belangrijke concertgebouwen treden Indiase en Surinaams-Hindostaanse artiesten regelmatig samen op voor een gemengd publiek, dat vanwege de opkomst van India, ook op cultureel gebied, steeds bekender is met Indiase kunst. Indiase cultuuruitingen zoals yoga, meditatie en Bollywood worden opgenomen in de mainstream Westerse cultuur en in Nederland weet de Surinaams-Hindostaanse cultuur in de slipstream daarvan waardering te genereren. Ook binnen de eigen etnische groep. Dat leidt tot bereidheid tot vrijwilligerswerk. Het Hindostaanse restaurant Nieuw Nickerie in Bloemendaal van chef-kok Mohamed Molenaar, opgeleid in Mumbai en Parijs, krijgt een tweede Michelinster voor zijn variëteit aan roti’s. In zijn algemeenheid is de kloof tussen de groeiende groep Indiërs in Nederland en de Surinaamse Hindostanen kleiner geworden en weten ze elkaars culturele uitingen te versterken. De jaren 2020-2022 van het coronavirus betekenden in Nederland een ommekeer van de individualiseringstrend. Mensen zochten elkaar weer op en Hindostaanse sociale verbanden floreren weer. Niet als gesloten bastions, maar als onderdeel van het Nederlandse culturele smörgåsbord. Bij scenario-denken is het uitdenken van scenario’s niet het eindpunt. De laatste stap is het terugkeren naar het hier en nu en voor elk scenario de vraag stellen: ‘Wat moeten we nu doen om de goede dingen te versterken en de ongewenste dingen te mitigeren?’.
Dit is een goed bruggetje naar het einde van mijn bijdrage.
Tot slot
Dames en heren, ik ga eindigen met enkele boodschappen. Maar eerst nog voor de goede orde het volgende. Laat het duidelijk zijn dat ik niet pleit voor zoiets als etnisch nationalisme of purisme, als dat al mogelijk zou zijn voor een kleine minderheidsgroep in Nederland. Als we dat afwijzen van partijen als Forum voor Democratie en de PVV, dan kan dat ook voor Hindostanen niet als richtsnoer dienen. Uiteindelijk heeft iedereen zijn eigen pad in het leven, en meervoudige identiteiten. Voor velen is het Hindostaans-zijn geen exclusieve identiteit, maar een laag van de ‘identiteitsui’ naast bijvoorbeeld Surinamer-zijn en Nederlander-zijn. En laat (groeps)dwang in welke vorm dan ook uit den boze zijn. Het moet gaan om de ‘wortel’ en niet de ‘stok’ om mooie dingen uit onze culturele traditie over te dragen op andere generaties, te delen met de bredere samenleving en dynamische verandering te accepteren.
Mijn boodschap is drieledig. Ten eerste, laten we intensiever nadenken en het gesprek aangaan over de toekomst van de Hindostaanse cultuur in Nederland. Niet alleen met vijftigplussers, maar ook met anderen, en zeker jongeren. En hierbij ook ‘out of the box’ denken. Sinds de komst van de Hindostanen in de jaren ’70 naar Nederland is een indrukwekkende sociale infrastructuur ontstaan. Zonder veel regie, vooral op basis van decentraal handelen van idealisten, vrijwilligers en ondernemers. Eigenlijk is het heel opmerkelijk dat de Hindostanen in Nederland zo lang na hun komst nog zoveel van hun gemeenschappelijke cultuurbeleving hebben behouden. Maar we mogen niet aannemen, dat dit in de toekomst zonder meer zal blijven bestaan. Verschillende toekomstscenario’s geven een waarschuwing voor vervlakking en verdamping. Ik merk bij veel ouders ongerustheid, mede door onbevredigende cultuuroverdracht naar de eigen kinderen, en culturele erosie als gevolg daarvan. Vrij naar de dichter Lucebert: Alles van waarde, zoals de Hindostaanse cultuur, is kwetsbaar en dient derhalve beschermd te worden. Maar dan dienen we wel een gezamenlijk beeld te hebben van wat er dan precies beschermd moet worden en de wijze waarop. En een beeld van kansen en bedreigingen in de toekomst, met name wat betreft jongeren.
Ten tweede, de hierboven geschetste scenario’s illustreren het belang van zelforganisatie. Aan veel van de toekomsttrends kunnen we weinig doen. Hoe de Nederlandse samenleving zich bijvoorbeeld zal ontwikkelen ligt buiten onze invloedssfeer, los van het feit dat we kiezers zijn en een enkeling volksvertegenwoordiger. Maar hoe we reageren op kansen en bedreigingen, daar kunnen we wat aan doen door betere zelforganisatie, meer regie. Ramsoedh schetst het goede voorbeeld van de eerste immigrantentijd in Suriname, toen culturele en economische belangen leidden tot sociale en politieke mobilisatie. Die aanjagende belangen spelen in deze tijd nauwelijks een rol. Des te meer reden voor regie, bewust activerend en mobiliserend handelen. Het is ons goed gegaan tot dusver door decentraal handelen. Maar in de toekomst zal dat wellicht niet genoeg blijken in een wereld van dynamische veranderingen en losslaande ankers. Deze problematiek speelt ook bij andere minderheden. De oudste minderheid in Nederland is de Joodse gemeenschap van ruim 50.000 mensen. Onderzoek laat zien dat er een duidelijk verschil in identiteit is tussen hen die geboren zijn vóór of na 1960.[4] Jongeren hebben een lagere zelfidentificatie met de gemeenschap, een sterker niet-Joods sociaal leven en zijn minder bereid om zich te binden aan organisaties. Mede hierdoor heeft de Joodse sociale infrastructuur het moeilijk en bevinden veel organisaties zich in een permanente overlevingsstrijd.
Ten derde zou ik het belang willen noemen van een gezamenlijke visie en daaruit voortvloeiend actieplan. Een soort Hindostaans Deltaplan. Eind van de vorige eeuw bestond een stevig pessimisme over de maakbaarheid van de samenleving. Maar de laatste decennia zien we steeds meer dat als stakeholders, wil, ervaring, visie en geld samenkomen, het sturen van sociale verandering mogelijk is. In een masterplan zou voor elke relevante dimensie, zoals podiumkunsten, media, behoud van erfgoed, kunnen worden vastgesteld wat de stand van zaken is, welke knelpunten er zijn en hoe deze opgelost kunnen worden en door wie. Ook moet er dan aandacht zijn voor wat er al is, wat we koesteren en wat we moeten borgen. Vervolgens zou een dergelijk masterplan, in gezamenlijkheid met organisaties binnen de gemeenschap, ontwikkeld en uitgevoerd kunnen worden. Niet centraal. Daar hebben we als gemeenschap noch de organisatie noch de middelen voor. Maar als horizon, als kompas voor het decentrale handelen van verschillende mensen en organisaties. En omdat geld niet ruim voorhanden is in stap voor stap tempo. We kunnen als minderheid speelbal worden van grotere krachten en van de tijd. Maar we kunnen ook actief proberen om ontwikkelingen te sturen en de toekomst een beetje in eigen hand te nemen, opdat cultuur en gemeenschap aantrekkingskracht blijven houden, vooral voor jongere generaties met masálá-identiteit en ook voor gemengde koppels, waarvan het aantal zal toenemen.
Laat ik tot slot teruggrijpen naar het gedicht van Shrinivasi, dat centraal staat in de lezing van Hans Ramsoedh, en wel naar de volgende passage: de schrokkerige zee die het strand van mijn hart aanvreet en stuk slaat op gezette tijden, maar in een vergevingsgebaar legt tussen de wortels van wanhoop kust voor latere geslachten. Mooie woorden als gedicht van een prachtig man, maar een veel te berustende, passieve filosofie in het licht van het onderwerp van vandaag. Als burger van Nederland, “het land waar ik voor heb gekozen”, zou ik de toekomst van iets dierbaars als Hindostaanse cultuur niet willen overlaten aan de schrokkerige zee die aanvreet, stuk slaat en in een vergevingsgebaar kust voor latere geslachten achterlaat. God weet wat voor kust we dan overhouden. Nee, laten we van de Nederlandse samenleving overnemen dat zelfs de schrokkerige zee met behulp van overleg, visie, compromis en samenwerking te temmen is door samen duinen, dijkjes en dammetjes te bouwen waarin het water natuurlijk en bestendig kan meanderen. Ik dank u wel.
[1] https://www.hindorama.com/wp-content/uploads/2019/11/Drie-cirkels-model.pdf
[2] https://www.cbs.nl/nl-nl/dossier/dossier-asiel-migratie-en-integratie/hoeveel-immigranten-komennaar-nederland-
[3] https://www.oneworld.nl/lezen/politiek/migratie/iedereen-migrant-indische-nederlanders/
[4] https://www.joodswelzijn.nl/sites/default/files/20180222Afscheidslezing%20Hans%20Vuijsje.pdf
RSS
Facebook
Twitter
