Trommelgeesten (11)
door Fred de Haas
Katholicisme, taal, cultuur en onderwijs op Curaçao in de afgelopen eeuwen
Er is bij de huidige stand van wetenschappelijk onderzoek voldoende aanleiding om te veronderstellen dat Curaçao eeuwenlang nauwelijks een rol speelde op het gebied van Afro-Amerikaanse religies. Dat kan te wijten zijn aan het feit dat de grote aantallen Afrikanen die rond het midden van de 17e eeuw naar Curaçao kwamen (tussen 1667 en 1674 kwamen er 27.000 Afrikanen naar het eiland) afkomstig waren van Kaapverdië en de Westkust van Afrika, uit o.a. Gambia en Guinee-Bissau. Zij waren op de een of andere – waarschijnlijk zeer oppervlakkige – manier gekerstend door Portugese missionarissen en spraken onder invloed van de Portugese kolonisten een taal die een geringe Afrikaanse basis had wat de syntaxis betrof en was afgeleid van het Portugees. Deze taal, ontstaan in Kaapverdië, was in de 16eeeuw al een volgroeide taal geworden. In die ontwikkelde vorm kwam de Portugees-Creoolse taal naar Curaçao waar het in de tweede helft van de 17e eeuw een Spaans taalbad kreeg waardoor de woordenschat grondig werd vernieuwd en langzamerhand ‘Papiaments’ werd, de taal waarin ook de katholieke priesters al snel gingen preken.
De 17e eeuwse min of meer gekerstende en Creools sprekende Afrikanen hadden op Curaçao een streepje voor op Afrikanen uit andere gebieden die immers voor Europeanen onverstaanbare Afrikaanse talen spraken. De Portugees-Creoolse taal van de eersten was voor Europeanen een stuk toegankelijker en had veel affiniteit met het prestigieuze Spaans dat overal werd gesproken door de op Curaçao gevestigde – uit Spanje en Portugal afkomstige – Sefardische Joden, waarvan een aantal direct betrokken waren bij de slavenhandel. Een van hen werd zelfs directeur van de Companhia de Cacheu, een maatschappij die zich o.a. met slavenhandel bezighield. Overigens waren de Sefardische Joden onderhorig aan de West-Indische Compagnie die heer en meester was op Curaçao.
Later zijn er ook Afrikanen uit andere gebieden naar Curaçao gebracht, bijvoorbeeld uit Kongo en Angola. Dat waren Bantus die er niet zo’n sterk gestructureerde Afrikaanse religie op na hielden als, bijvoorbeeld, de Yoruba uit Benin en Nigeria. We zien dat er overal waar Yoruba, Fanti en Ashanti in grote aantallen arriveerden er sterke Afro-Amerikaanse religies ontstonden. Bijvoorbeeld in Haïti (Vodou) en Brazilië (Candomblé).
Curaçao kon in wezen geen goede bakermat worden voor enige Afro-Amerikaanse godsdienst. De meeste Afrikanen bleven er niet lang. Het eiland was immers een doorvoerhaven en de aangevoerde slaven werden verdeeld over de Spaanse koloniën.
De Bantus die uit Angola op Curaçao arriveerden werden een beetje met de nek aangekeken door de Afrikanen die al langer op het eiland waren. Ze spraken immers geen Portugees Creools, maar een Bantutaal. Het woord ‘luangu’ heeft in het Papiaments nog steeds een ongunstige betekenis (Luango was de naam van een plaats en een Afrikaans vorstendom in Angola). Joubert geeft in zijn woordenboek de volgende betekenis van het woord ‘luangu’: ‘iemand die kleren aan heeft waarvan de kleuren met elkaar vloeken’. Rose Mary Allen geeft in haar artikel ‘Laat het kind eerst geboren worden voordat men het een naam geeft’ (in: Kind aan de Ketting, Amsterdam, 2010) een voorbeeld van het gebruik van het woord ‘luangu’, om het mogelijke feit te illustreren dat er onder de Afrikaanse bevolking ook onderling sprake was van discriminatie. Slaven die op Curaçao waren geboren (dus zichzelf echte ‘Creolen’ vonden) voelden zich kennelijk verheven boven de slaven die kersvers uit Afrika op het eiland waren aangekomen (de bosá of busá, van het Spaanse ‘bozal’). Het spreekwoord dat Rose May Allen aanhaalt luidt (zie p. 105): ‘Es ku bo wela luangu a siñabo awe, di mi krioyo a siñami ayera kaba’ (= wat je Luango grootmoeder je vandaag heeft geleerd heeft mijn Creoolse grootmoeder mij al gisteren geleerd). Kortom, je bent maar een primitieveling.
Omdat de katholieke priesters belangeloos hun werk verrichtten hadden ze veel invloed op de Curaçaose bevolking. De priesters hadden niet veel op met (restanten van) Afrikaanse godsdiensten en wisten een rem te zetten op een eventuele ontwikkeling daarvan. Op Curaçao hadden ze meer succes daarmee dan op Haïti. Daar moest de kerk de strijd tegen de Vodou staken. De afwezigheid in Haïti van gewijde katholieke priesters gedurende tientallen jaren heeft ervoor gezorgd dat de Vodou in die leemte heeft kunnen voorzien en uiteindelijk, sinds 2003, een officiële godsdienst is geworden.
De Afrikaanse bevolking van Curaçao is altijd katholiek gebleven (72% van de bevolking is nog steeds Rooms-Katholiek) en kon zich eigenlijk niet op een intensieve en gestructureerde manier bezighouden met traditionele geesten of goden uit Afrika, voor zover ze daar nog weet van hadden. De Protestanten lieten de katholieken rustig hun gang gaan in het onderwijzen van de katholieke leer en hielden de Afrikanen maar al te graag uit hun kerken, bang als ze waren dat er via een ‘gedeelde’ eredienst een vorm van ‘gelijkheid’ zou ontstaan tussen de zwarte slaven en de blanke bevolking, al was het maar gelijkheid ‘voor de Heer’.
Wie een helder en bondig overzicht van het katholieke onderwijs op Curaçao van 1816-1863 eeuw wil lezen kan terecht bij een artikel van de heer Ronald Donk (‘Welke winst kan ik van die kinderen trekken?’ in: Kind aan de Ketting, KIT publishers, Amsterdam, 2010). Dat boek staat ongetwijfeld in de Curaçaose Bibliotheken. Ook kan men terecht bij het doorwrochte proefschrift uit 1993 van mijn oud-collega Jan van Oers De maatschappelijke context van het schoolwezen in de kolonie Curaçao, 1816-1837, met inbegrip van de onderhorige eilanden Aruba en Bonaire.
Pas in de jaren vijftig van de vorige eeuw (nauwelijks 60 jaar geleden!) begonnen van buitenaf Afro-religieuze tradities langzamerhand wortel te schieten op Curaçao. Wie hier meer over wil weten raad ik aan de doctoraalscriptie te lezen van de Curaçaose anthropologe Frieda M. Bernadina. Hoewel de scriptie inmiddels dateert van dertig jaar geleden, is er weinig reden om te veronderstellen dat er sindsdien veel is veranderd. Nieuw onderzoek zou hierover uitsluitsel moeten geven. Voorlopig nemen we de bevindingen van Bernadina als leidraad.
Montamentu
De scriptie van Bernadina (Montamentoe, een beschrijvende en analyserende studie van een Afro-Amerikaanse godsdienst op Curaçao, Amsterdam, 26 juni, 1981) is de neerslag van een tweetal onderzoeken die zij ter plekke heeft verricht naar de verschillende vormen van ‘Montamentu’, een ceremonieel dat in de scriptie naar voren komt als een slap aftreksel van Vodou- en Maria Lionza-achtige ceremoniële bezigheden. In de Curaçaose ‘Montamentu’ (letterlijk: ‘bereden worden door een geest’, volgens Ansano een ceremonieel dat nauwelijks of niet verschilt van ‘brua’) komen we dezelfde geesten tegen als in de Vodou. En in de Montamentu treffen we dezelfde figuren die ook opduiken in de Venezolaanse Maria Lionza ceremonies (bijvoorbeeld de tot heilige gebombardeerde vroegere dokter Gregorio Hernández, de Indiaanse prinses María Lionza zelf, de Indiaanse hoofdman Guaicapuro, ‘el negro Felipe’ etc.). Harms schrijft me dat het Indiaanse spiritualisme pas in de jaren 60 van de vorige eeuw een rol van betekenis in de Curaçaose cultus van ‘misterios’ begon te spelen.
Ook in Venezuela gebezigde termen als ‘banco’ worden op Curaçao gebruikt. In Venezuela duidt de term ‘banco’ de ‘priester’ of ‘priesteres’ aan, terwijl op Curaçao de ‘banco’ de helpster van de priester(es) is. Er wordt door de ‘montadó’ (‘officiant’) nogal eens Spaans gesproken, wat nadrukkelijk wijst op invloeden van buiten af. Ook vallen er tijdens bijeenkomsten Franse termen die uit Haïti afkomstig zijn. Sillé zegt al in het interview uit 1973: ‘topfiguren reizen regelmatig naar Haïti op en neer’. Wie die ‘topfiguren’ zijn blijft in het ongewisse. Maar je mag veronderstellen dat hiermee leidende figuren worden bedoeld uit de wereld van de Brua of Montamentu.
De ‘montadó’ (de vrouw of man die een ceremonie leidt) heeft vaak de functie van een alternatieve psychotherapeut die graag door mensen wordt geraadpleegd naast de priester, de dokter of de psychiater. Mensen zijn onzeker, willen greep krijgen op hun leven en liefst ook op hun toekomst. Rituelen kunnen daarbij helpen.
De Curaçaose montadó voert niet alleen bepaalde rituelen op, maar geeft ook recepten voor allerlei klachten of wensen. Zo staat er op bladzij 65 van de scriptie te lezen dat een vrouw bij een montadó kwam met een klacht over haar echtgenoot die vreemd ging. De montadó gaf toen ‘awa pa tene pai na kas’, een ‘drankje om Pa thuis te houden’.
Wie weet heeft het geholpen…
Montadó schrijven soms merkwaardige recepten voor. Zo is er een ‘baño di paloma’ (een duivenbad) voor trouwlustige mannen. Ik citeer:
‘Voor deze ‘baño’ zijn een mannetjesduif en een vrouwtjesduif nodig die nog niet hebben gepaard. Deze duiven worden bepoederd en geparfumeerd. Vervolgens worden zij langs het lichaam van de cliënt gestreken. De cliënt moet overigens in het wit gekleed zijn. Ook moet hij een wens uitspreken, terwijl de montadó met de duiven langs zijn lichaam strijkt. Hierna worden de duiven naar de kerk gebracht, waar ze worden vrijgelaten. Nadat de duiven zijn vrijgelaten gaan ze de wijde wereld in en geven de wens van de cliënt door aan andere duiven, zodat de wens in vervulling gaat. Volgens een montadó worden duiven voor deze baño gebruikt omdat zij de boden van God zijn’.
Het ceremonieel waarbij cliënten worden bestreken met duiven vinden we ook op andere eilanden (Haïti, Puerto Rico, Cuba).
Bernadina beschrijft ook de werkwijze van een ‘montadó’ . Deze staan in contact met het ‘hogere’ (de zogenaamde ‘misterio’ of geesten) en krijgen van ‘boven’ adviezen voor hun cliënten die hiervoor in ruil een geldelijke bijdrage geven. Soms is die bijdrage zo ontzettend hoog dat de montadó achter slot en grendel verdwijnt omdat de Justitie na een aangifte van oplichting gepaste maatregelen neemt.
Oplichting is van alle tijden. In de Amigoe van 18 april 1968 lezen we van de hand van Paul Brenneker het volgende: ‘een inbreker betaalt 600 gulden aan een brua-man om niet door de politie te worden gepakt voor een diefstal van 3000 gulden. Beiden worden door de politie ingesloten’.
Dat brua praktijken op Curaçao ook voorkomen in gevallen waar je ze niet direct zou verwachten wordt geïllustreerd door het feit dat studenten van de UNA indertijd bij hun docent Bastiaan van der Velden melding maakten van het feit dat er Curaçaose advocaten waren die, voordat ze naar de rechtbank gingen, samen met hun cliënt ‘rituelen’ verrichtten om op magische wijze een gunstig verloop van de rechtszitting af te dwingen…
Dat zulke rituelen altijd succes hebben is duidelijk. Als een rechterlijk vonnis gunstig uitvalt hebben de geesten dit gewild en als een vonnis verkeerd uitvalt hebben de geesten het ook zo gewild.
Op bladzijden 42 t/m 61 beschrijft Bernadina persoonlijke sessies die ze heeft meegemaakt bij een montadó. Als cliënt. Het is de moeite waard om dit te lezen. Wat zo’n montadó presteert komt uit de scriptie naar voren als een dubieuze vertoning.
Wie naar een montadó gaat wordt soms verzocht een paar zaken mee te nemen: een fles rum (sommige ‘lagere’ geesten houden hiervan), een fles Florida water (een reukwater dat al meer dan twee eeuwen oud is en kan worden gebruikt bij een reinigingsritueel) en een sigaar (sigarenrook zorgt voor een ‘high’ gevoel). Dat zijn hulpmiddelen die ook elders in het Caribisch gebied frequent bij rituelen worden gebruikt door ambtgenoten van de montadó.
[deel 12 en slot – klik hier]
RSS
Facebook
Twitter
