blog | werkgroep caraïbische letteren
Posts tagged with: voodoo

Zwarte magie in Tori Oso op 26 maart

Voor het vak Moderne Letteren doen studenten van de Opleiding Nederlands bij het Instituut voor de Opleiding van Leraren in Paramaribo een project rond de Nederlandse schrijver Louis Couperus uit de 19de eeuw. Hij heeft een grote rol gespeeld in de Nederlandse (koloniale) literatuur. Ook herdenkt men dit jaar zijn 150ste geboortedag. Op de S’77-Tori Oso-avond van maart (26 maart) zullen de studenten fragmenten uit zijn oeuvre uitbeelden op verschillende manieren: dans, drama, poëzie, vertelkunst etc.

De beroemdste scène uit De stille kracht: Leonie van
Oudijck (Pleuni Touw) wordt bespuwd met  rode sirih

Uit de fragmenten zal duidelijk worden dat literatuur universeel is, want veel zal ook voor ons herkenbaar zijn. Zo zal het thema zwarte magie/goena goena/bonu/voodoo een belangrijke rol deze avond vervullen. De studenten beloven een spetterende presentatie onder leiding van hun docent, tevens literatuurcriticus bij De Ware Tijd Literair, Jerry Dewnarain.

Trommelgeesten (12 en slot)

door Fred de Haas
 
Gebruik van medicinale en/of hallucinogene kruiden in de Curaçaose ‘magie’
 
Zolang als de mensheid bestaat heeft men kruiden gebruikt voor geneeskundige en ‘magische’ doeleinden. Zaden, wortels en extracten van planten en kruiden werden ook gebruikt voor minder fraaie, zelfs criminele doeleinden, zoals het vergiftigen van mensen. Vijgenbladeren vermengd met tabak zijn een roesmiddel. De eik en de tamarinde zijn heilige bomen, ook bij de oude Kelten en Germanen. De aloë is een talisman. Wierook is een probaat middel om de boze geesten van het Oudejaar uit huis te jagen onder het uitspreken van de woorden ‘saka fuk’i aña bieu’ (=  het ongeluk van het oude jaar weghalen). Mijn vroegere buurvrouw deed dit elk jaar.
A.M.G. Rutten heeft in zijn boek Magische kruiden in de Antilliaanse folklore verslag gedaan van een etnofarmacologisch onderzoek dat hij in West-Indië heeft verricht in 1956/57. In zijn boek vind je talloze voorbeelden van planten en kruiden die het bewustzijn kunnen vernauwen, verruimen, verdoven en veranderen. Zo zijn er op Curaçao wel meer dan dertig plantensoorten die een psychedelische (= de geest beïnvloedende) uitwerking kunnen hebben. Yerba di glas en Hilo di diabel bevatten LSD-achtige verbindingen, de Barba di Yonkuman bevat looizuur en giftige narcotica, wortels en zaden van cactussoorten kunnen zeer hallucinogeen (= zinsbegoochelend) zijn.
Het gegiste sap van de karakteristieke Curaçaose agave of Pita plant is roesverwekkend en het gebruik ervan niet van gevaar ontbloot. Rutten merkt op (p.122): ‘wie voor magische doeleinden zijn toevlucht zoekt tot de Antilliaanse flora loopt altijd kans op vergiftiging. Een aantal kruiden dat als medisch getinte ‘Golden Herbs’ (= gouden kruiden) wordt gepropageerd veroorzaakt reacties die ernstig zijn, maar waarbij de herkomst van de reactie niet wordt onderkend’. En: ‘Atropine en Hyoscine uit planten van de Nachtschadefamilie zijn bruikbare geneesmiddelen, maar ook beruchte hallucinogenen en criminele wapens’.

 

Er zijn ‘magische’ kruiden of plantenextracten die je na gebruik ervan de indruk kunnen geven dat je in een andere wereld terecht komt, contact krijgt met het ‘bovennatuurlijke’ of zelfs de suggestie kunnen geven dat je ‘vliegt’. In de slaventijd vertelde men verhalen over slaven die ‘terugvlogen’ naar Afrika. Ongetwijfeld kwamen die verhalen voort uit ervaringen van mensen die bepaalde kruiden hadden gebruikt waardoor ze zware hallucinaties kregen. Een kwestie van pure zinsbegoocheling. Ook de Caiquetíos, de Indianen die vroeger op de Benedenwindse eilanden woonden, waren bekend met het gebruik van allerlei kruiden. Hun rotstekeningen zouden kunnen wijzen op ‘vliegervaringen’, te oordelen naar sommige afbeeldingen die de suggestie wekken van iemand die ‘opstijgt’.
De Afrikanen uit Senegal, Angola, Ghana en Nigeria kenden het bestaan van hallucinogene planten en brachten hun kennis hiervan mee overzee. De kennis van kruiden die Haïtiaanse Vodou-priesters hebben is fabelachtig. Wie kent niet de verhalen van mensen die in Haïti tot levende doden zijn gemaakt – zombis –  door hen te vergiftigen en te verlammen met o.a. sap van Dieffenbachia en extracten van de manzaliña? Dat soort praktijken geldt in het Wetboek van Strafrecht van Haïti als moord.
Kasha di huramentu (Kast met rituele benodigdheden). Foto @ Michiel van Kempen
Ook sterke drank kan een belangrijke rol spelen bij bepaalde ceremoniën. Van oudsher was rum altijd een geliefkoosde drank om een psychodynamische sfeer te creëren. Ook in Montamentu kan het gebruik van rum een functie hebben.
Het is niet moeilijk om je voor te stellen dat het gebruik van kruiden, drank, het uitspreken van bezwerende ‘religieuze’ formules, het spelen van ritmische muziek, een sfeer kan creëren die kan worden ervaren als ‘heilig’. Net als vele andere mensen is ook de Antilliaan zeer gevoelig voor dit soort zaken. Hun geest staat open voor invloeden van magische rituelen en de vraag is of er aanleiding is om hiermee rekening te houden in de reguliere gezondheidszorg.
Om deze vraag te beantwoorden neem ik u weer mee naar het artikel van Rose Mary Allen ‘Hende a hasi malu p’e’ (over volksgeloof in de Curaçaose cultuur).
De promotie van den ingebeelden zieken (1742),
vertaling J.J. Mauricius. Collectie Michiel van Kempen

 

Le malade imaginaire?
De vraag is in hoeverre de moderne geneeskunst rekening kan en/of moet houden met cultureel bepaalde denkbeelden omtrent de oorzaken van bepaalde geestelijke aandoeningen.
Ik citeer de openingsregels van het hierboven aangehaalde artikel van Allen:
‘De gedachte dat cultuur een steeds belangrijkere rol speelt in de geestelijke gezondheid krijgt steeds meer gedaante. In de psychiatrie worden culturele factoren steeds meer in acht genomen bij het diagnosticeren en behandelen van geestelijke aandoeningen. De bewustwording over de rol van cultuur in de psychiatrie ontstond toen westerse samenlevingen te maken kregen met een groeiend aantal migranten uit verschillende culturen. Psychiaters werden er zich meer van bewust dat bij het behandelen van geestelijke ziekten men ook niet-Westerse ideeën in acht diende te nemen’.
Deze positieve en op zich sympathieke gedachte vraagt wel om enig kritisch commentaar.
Er zijn nogal wat mensen die heilig geloven in het feit dat een boze geest er de oorzaak van kan zijn dat zij zich niet goed voelen. Dat geloof in magische zaken is al heel oud en laat zich niet zomaar wegredeneren. Als een moderne geneesheer goed contact wil hebben met zo’n patiënt kan het van belang zijn dat hij/zij rekening houdt met het magische denken van de patiënt. Als de patiënt merkt dat zijn denkbeelden niet worden weggewuifd als zijnde primitief dan kan er een vertrouwensband ontstaan tussen dokter en zieke, waardoor het mogelijk is dat de moderne geneesmethodes van de dokter effect krijgen en de zieke openstaat voor een ‘moderne’ behandeling.
Mijns inziens kan een moderne geneesheer dat alleen doen als hij, voor de effectiviteit van zijn behandeling, gebruik wil maken van de culturele achtergrond van zijn patiënt zonder zelf in die denkbeelden te geloven. Een moderne arts is geen montadó, mysteriewerker of medicijnman en zal nooit en te nimmer geneeswijzen toepassen op basis van een vermeende ‘Creoolse spiritualiteit’, een geloof in ‘boze geesten’, ‘magische’ krachten of ideeën die afkomstig zijn uit een ver Afrikaans of Indiaans verleden. Dat er mensen zijn die deze ideeën aanhangen is één ding, maar of je erin moet meegaan is een tweede. Als een patiënt zijn/haar ziekte verklaart uit het effect van ‘hekserij’ of ‘brua’ hoef je de integriteit van de patiënt zelf niet in twijfel te trekken, maar zijn/haar ideeën des te meer.
Het lijkt me geen goed idee om ‘Creoolse spiritualiteit’ (wat dat ook moge zijn) op een voetstuk te zetten en te beschouwen als een manier van denken die bewaard moet blijven als een soort permanent cultureel erfgoed. Als iemand denkt dat de heilige Barbara in staat is om boze geesten te verjagen moet ie dat zelf weten, maar een moderne arts kan zich zo’n opvatting niet veroorloven.
Nabeschouwing
Hoewel we slechts kort hebben kunnen ingaan op verschillende Afro-Caribische godsdiensten hoop ik dat de lezer zich een idee heeft kunnen vormen van de wijze waarop deze religies in de Nieuwe Wereld een verandering hebben ondergaan en zijn geïntegreerd in het denk- en belevingspatroon van grote delen van de bevolking. De vraag naar de reden van het hardnekkig voortbestaan van deze ‘zwarte’ godsdiensten is alleszins gewettigd. De reden hiervan is m.i. dezelfde als die welke geldt voor alle godsdiensten.
Het is een eigenschap van de mens om steun te zoeken bij iets machtigers, iets ‘hogers’ dan hijzelf. Op het wereldse gebied wordt de mens beschermd door sociale en politieke instellingen met aan het hoofd functionarissen die door de hele bevolking of door een deel van de bevolking zijn gekozen of gewoon benoemd (burgemeesters, ministers, wethouders, een koning, enzovoorts).
Voor het geestelijk welzijn van de meeste mensen blijkt de wereldse bescherming echter niet genoeg te zijn. In dat geval kunnen allerlei godsdiensten en magische praktijken uitkomst bieden. Hoe bevredigender de antwoorden zijn die een godsdienst op vragen van een mens heeft, hoe populairder deze is. En dan is het te hopen dat de ‘bedienaren’ van de godsdienst in kwestie geen misbruik maken van hun geestelijke macht en dat er evenmin gebruik wordt gemaakt van godsdienst voor politieke doeleinden. Een gevaar dat o zo reëel is en waar de kranten dagelijks vol mee staan.
In maatschappelijk opzicht kan religie voor mensen een heel belangrijke rol spelen. Godsdiensten kunnen mensen die een onopvallend leven leiden de mogelijkheid bieden om  ‘belangrijk’ te worden doordat hen een bepaalde functie wordt toegewezen. Bij Protestanten kan je ‘ouderling’ worden, bij Katholieken ‘pastor’, misdienaar, koster enz. Bij de Afro-Caribische religies is het niet veel anders. Vrouwen die in het maatschappelijk leven nederige arbeid verrichten kunnen ineens belangrijk worden in de ogen van de gemeenschap omdat ze ‘priesteres’of ‘medium’ zijn en mannen die in het gewone leven nauwelijks of niet opvallen kunnen ineens bekendheid krijgen en in aanzien stijgen omdat ze de ‘heilige’ trommels bespelen tijdens Vodou diensten.
Verder bieden godsdiensten ook de mogelijkheid om een latente nieuwsgierigheid naar het ‘bovenaardse’ te bevredigen en aan een brujo/a via het occulte om advies te vragen, een genezing te bewerkstelligen, een wraakoefening uit te voeren en wat je verder maar kan bedenken. We vinden dit in een milde vorm ook terug bij gevestigde godsdiensten als het katholicisme. Menigeen heeft wel eens een kaarsje opgestoken in de kerk om iemand te gedenken of in de hoop op een goed examenresultaat. En wat te zeggen van de zegen van de priesters, het vergeven van zonden, de transsubstantiatie (verandering van Brood en Wijn in het Lichaam van Christus. Overigens geen dogma), de Doop, het Heilig Oliesel, de ‘Zoon van God’, het door de straten dragen van beelden van Maria en andere heiligen… Zijn dat allemaal geen milde vormen van Brua? Wees eerlijk. De meesten van ons vinden al die zaken gewoon, omdat we eraan gewend zijn. Zo gewoon zijn ze toch niet? Toch geloven 1,2 biljoen mensen hier min of meer in. En wat te denken van de volgende uitspraak van een dominee van een Pinkstergemeente (‘Bida Nobo’) op Curaçao: ‘Christen worden is een proces. Eerst moet je je bekeren, daarna laat je je dopen met water en vervolgens word je gedoopt met de Heilige Geest wat spontaan of onder handoplegging kan gebeuren. Daarbij ontvang je gaven van de Geest zoals het spreken in tongen, het vertolken van tongen, profetie, het onderscheiden van goede en kwade geesten, het doen van wonderen of genezingen. […] Het spreken in tongen ‘wekt soms onbegrip bij buitenstanders op, omdat mensen die in tongentaal spreken emotioneel kunnen zijn en dat wordt wel eens verkeerd geïnterpreteerd. Het is bedoeld om de Heer te prijzen in een soort geheime gebedstaal’.
Is dat Brua of is dat geen Brua? De Pinkstergemeente voldoet in elk geval aan een diepgevoelde behoefte van een deel van de bevolking. Het is overigens de enige kerk op Curaçao die haar ledental zag verdubbelen van 3,5% in 2001 naar 6,6 % in 2011 (Central Bureau of Statistics Curaçao, Willemstad 2012).
Wat opvalt in de Afro-Caribische religies is dat ze allemaal bepaalde kenmerken met elkaar gemeen hebben. Er zijn veel rituelen met trance toestanden, er zijn mediums die – naar men gelooft –  met geesten kunnen communiceren, er is een Godsbegrip en een Opperwezen dat zich niet bemoeit met aardse zaken, er zijn godheden die tussen het Opperwezen en de mens in staan, er is een bepaalde structuur in de rituelen (al of geen Afrikaans gezang, het aanroepen van de goden, het brengen van offers, het dansen tijdens de dienst), er worden kruiden, tabak, drugs  en/of alcohol gebruikt, er is een dunne grens tussen religie en magie, religie en moraal zijn twee aparte zaken, je kan bovennatuurlijke krachten manipuleren, er is geen hiernamaals waarin je beloond of gestraft wordt, godheden hebben menselijke eigenschappen, meestal is er sprake van voorouderverering, men gelooft in reïncarnatie, het is mogelijk om zowel christelijk/katholiek te zijn en tegelijkertijd lid van een Afro-Caribische religieuze gemeenschap en bij haast al die erediensten is – vaak virtuoos – trommelspel onontbeerlijk.
De trommelgeesten kunnen de toekomst voorlopig nog met enig vertrouwen tegemoet zien.

Trommelgeesten (11)

Verovering van de Nieuwe Wereld. Uit Verscheyde Voyagien, Zee- en Land-togten (1706)
 
door Fred de Haas
 
Katholicisme, taal, cultuur en onderwijs op Curaçao in de afgelopen eeuwen
Er is bij de huidige stand van wetenschappelijk onderzoek voldoende aanleiding om te veronderstellen dat Curaçao eeuwenlang nauwelijks een rol speelde op het gebied van Afro-Amerikaanse religies. Dat kan te wijten zijn aan het feit dat de grote aantallen Afrikanen die rond het midden van de 17e eeuw naar Curaçao kwamen (tussen 1667 en 1674 kwamen er 27.000 Afrikanen naar het eiland) afkomstig waren van Kaapverdië en de Westkust van Afrika, uit o.a. Gambia en Guinee-Bissau. Zij waren op de een of andere – waarschijnlijk zeer oppervlakkige –  manier gekerstend door Portugese missionarissen en spraken onder invloed van de Portugese kolonisten een taal die een geringe Afrikaanse basis had wat de syntaxis betrof en was afgeleid van het Portugees. Deze taal, ontstaan in Kaapverdië, was in de 16eeeuw al een volgroeide taal geworden. In die ontwikkelde vorm kwam de Portugees-Creoolse taal naar Curaçao waar het in de tweede helft van de 17e eeuw een Spaans taalbad kreeg waardoor de woordenschat grondig werd vernieuwd en langzamerhand ‘Papiaments’ werd, de taal waarin ook de katholieke priesters al snel gingen preken.
De 17e eeuwse min of meer gekerstende en Creools sprekende  Afrikanen hadden op Curaçao een streepje voor op Afrikanen uit andere gebieden die immers voor Europeanen onverstaanbare Afrikaanse talen spraken. De Portugees-Creoolse taal van de eersten was voor Europeanen een stuk toegankelijker en had veel affiniteit met het prestigieuze Spaans dat overal werd gesproken door de op Curaçao gevestigde – uit Spanje en Portugal afkomstige –  Sefardische Joden, waarvan een aantal direct betrokken waren bij de slavenhandel. Een van hen werd zelfs directeur van de Companhia de Cacheu, een maatschappij die zich o.a. met slavenhandel bezighield. Overigens waren de Sefardische Joden onderhorig aan de West-Indische Compagnie die heer en meester was op Curaçao.
Later zijn er ook Afrikanen uit andere gebieden naar Curaçao gebracht, bijvoorbeeld uit Kongo en Angola. Dat waren Bantus die er niet zo’n sterk gestructureerde Afrikaanse religie op na hielden als, bijvoorbeeld, de Yoruba uit Benin en Nigeria. We zien dat er overal waar Yoruba, Fanti en Ashanti in grote aantallen arriveerden  er sterke Afro-Amerikaanse religies ontstonden. Bijvoorbeeld in Haïti (Vodou) en Brazilië (Candomblé).
Curaçao kon in wezen geen goede bakermat worden voor enige Afro-Amerikaanse godsdienst. De meeste Afrikanen bleven er niet lang. Het eiland was immers een doorvoerhaven en de aangevoerde slaven werden verdeeld over de Spaanse koloniën.
De Bantus die uit Angola op Curaçao arriveerden werden een beetje met de nek aangekeken door de Afrikanen die al langer op het eiland waren. Ze spraken immers geen Portugees Creools, maar een Bantutaal. Het woord ‘luangu’ heeft in het Papiaments nog steeds een ongunstige betekenis (Luango was de naam van een plaats en een Afrikaans vorstendom in Angola). Joubert geeft in zijn woordenboek de volgende betekenis van het woord ‘luangu’: ‘iemand die kleren aan heeft waarvan de kleuren met elkaar vloeken’. Rose Mary Allen geeft in haar artikel ‘Laat het kind eerst geboren worden voordat men het een naam geeft’ (in: Kind aan de Ketting, Amsterdam, 2010) een voorbeeld van het gebruik van het woord ‘luangu’, om het mogelijke feit te illustreren dat er onder de Afrikaanse bevolking ook onderling sprake was van discriminatie. Slaven die op Curaçao waren geboren (dus zichzelf echte ‘Creolen’ vonden) voelden zich kennelijk verheven boven de slaven die kersvers uit Afrika op het eiland waren aangekomen (de bosá of busá, van het Spaanse ‘bozal’). Het spreekwoord dat Rose May Allen aanhaalt luidt (zie p. 105): ‘Es ku bo wela luangu a siñabo awe, di mi krioyo a siñami ayera kaba’ (= wat je Luango grootmoeder je vandaag heeft geleerd heeft mijn Creoolse grootmoeder mij al gisteren geleerd). Kortom, je bent maar een primitieveling.
Musicerende fraters op Curaçao (Archief Fraters van Tilburg)

 

Omdat de katholieke priesters belangeloos hun werk verrichtten hadden ze veel invloed op de Curaçaose bevolking. De priesters hadden niet veel op met (restanten van) Afrikaanse godsdiensten en wisten een rem te zetten op een eventuele ontwikkeling daarvan. Op Curaçao hadden ze meer succes daarmee dan op Haïti. Daar moest de kerk de strijd tegen de Vodou staken. De afwezigheid in Haïti van gewijde katholieke priesters gedurende tientallen jaren heeft ervoor gezorgd dat de Vodou in die leemte heeft kunnen voorzien en uiteindelijk, sinds 2003, een officiële godsdienst is geworden.
De Afrikaanse bevolking van Curaçao is altijd katholiek gebleven (72% van de bevolking is nog steeds Rooms-Katholiek) en kon zich eigenlijk niet op een intensieve en gestructureerde manier bezighouden met traditionele geesten of goden uit Afrika, voor zover ze daar nog weet van hadden. De Protestanten lieten de katholieken rustig hun gang gaan in het onderwijzen van de katholieke leer en hielden de Afrikanen maar al te graag uit hun kerken, bang als ze waren dat er via een ‘gedeelde’ eredienst een vorm van ‘gelijkheid’ zou ontstaan tussen de zwarte slaven en de blanke bevolking, al was het maar gelijkheid ‘voor de Heer’.
Klas met frater Leopold Moesman, 1915 (Archief Fraters van Tilburg)
Wie een helder en bondig overzicht van het katholieke onderwijs op Curaçao van 1816-1863 eeuw wil lezen kan terecht bij een artikel van de heer Ronald Donk (‘Welke winst kan ik van die kinderen trekken?’ in: Kind aan de Ketting, KIT publishers, Amsterdam, 2010). Dat boek staat ongetwijfeld in de Curaçaose Bibliotheken. Ook kan men terecht bij het doorwrochte proefschrift uit 1993 van mijn oud-collega Jan van Oers De maatschappelijke context van het schoolwezen in de kolonie Curaçao, 1816-1837, met inbegrip van de onderhorige eilanden Aruba en Bonaire.
Pas in de jaren vijftig van de vorige eeuw (nauwelijks 60 jaar geleden!) begonnen van buitenaf Afro-religieuze tradities langzamerhand wortel te schieten op Curaçao. Wie hier meer over wil weten raad ik aan de doctoraalscriptie te lezen van de Curaçaose anthropologe Frieda M. Bernadina. Hoewel de scriptie inmiddels dateert van dertig jaar geleden, is er weinig reden om te veronderstellen dat er sindsdien veel is veranderd. Nieuw onderzoek zou hierover uitsluitsel moeten geven. Voorlopig nemen we de bevindingen van Bernadina als leidraad.
Palu di Siya Blanku (Encyclopedie van Curaçao)
Montamentu
De scriptie van Bernadina (Montamentoe, een beschrijvende en analyserende studie van een Afro-Amerikaanse godsdienst op Curaçao, Amsterdam, 26 juni, 1981) is de neerslag van een tweetal onderzoeken die zij ter plekke heeft verricht naar de verschillende vormen van ‘Montamentu’, een ceremonieel dat in de scriptie naar voren komt als een slap aftreksel van Vodou- en Maria Lionza-achtige ceremoniële bezigheden. In de Curaçaose ‘Montamentu’ (letterlijk: ‘bereden worden door een geest’, volgens Ansano een ceremonieel dat nauwelijks of niet verschilt van ‘brua’) komen we dezelfde geesten tegen als in de Vodou. En in de Montamentu treffen we dezelfde figuren die ook opduiken in de Venezolaanse Maria Lionza ceremonies (bijvoorbeeld de tot heilige gebombardeerde vroegere dokter Gregorio Hernández, de Indiaanse prinses María Lionza zelf, de Indiaanse hoofdman Guaicapuro, ‘el negro Felipe’ etc.). Harms schrijft me dat het Indiaanse spiritualisme pas in de jaren 60 van de vorige eeuw een rol van betekenis in de Curaçaose cultus van ‘misterios’ begon te spelen.
Ook in Venezuela gebezigde termen als  ‘banco’ worden op Curaçao gebruikt. In Venezuela duidt de term ‘banco’ de ‘priester’ of ‘priesteres’ aan, terwijl op Curaçao de ‘banco’ de helpster van de priester(es) is. Er wordt door de ‘montadó’ (‘officiant’) nogal eens Spaans gesproken, wat nadrukkelijk wijst op invloeden van buiten af. Ook vallen er tijdens bijeenkomsten Franse termen die uit Haïti afkomstig zijn. Sillé zegt al in het interview uit 1973: ‘topfiguren reizen regelmatig naar Haïti op en neer’. Wie die ‘topfiguren’ zijn blijft in het ongewisse. Maar je mag veronderstellen dat hiermee leidende figuren worden bedoeld uit de wereld van de Brua of Montamentu.
De ‘montadó’ (de vrouw of man die een ceremonie leidt) heeft vaak de functie van een alternatieve psychotherapeut die graag door mensen wordt geraadpleegd naast de priester, de dokter of de psychiater. Mensen zijn onzeker, willen greep krijgen op hun leven en liefst ook op hun toekomst. Rituelen kunnen daarbij helpen.

De Curaçaose montadó voert niet alleen bepaalde rituelen op, maar geeft ook recepten voor allerlei klachten of wensen. Zo staat er op bladzij 65 van de scriptie te lezen dat een vrouw bij een montadó kwam met een klacht over haar echtgenoot die vreemd ging. De montadó gaf toen ‘awa pa tene pai na kas’, een ‘drankje om Pa thuis te houden’.

Wie weet heeft het geholpen…

Montadó schrijven soms merkwaardige recepten voor. Zo is er een ‘baño di paloma’ (een duivenbad) voor trouwlustige mannen. Ik citeer:
‘Voor deze ‘baño’ zijn een mannetjesduif en een vrouwtjesduif nodig die nog niet hebben gepaard. Deze duiven worden bepoederd en geparfumeerd. Vervolgens worden zij langs het lichaam van de cliënt gestreken. De cliënt moet overigens in het wit gekleed zijn. Ook moet hij een wens uitspreken, terwijl de montadó met de duiven langs zijn lichaam strijkt. Hierna worden de duiven naar de kerk gebracht, waar ze worden vrijgelaten. Nadat de duiven zijn vrijgelaten gaan ze de wijde wereld in en geven de wens van de cliënt door aan andere duiven, zodat de wens in vervulling gaat. Volgens een montadó worden duiven voor deze baño gebruikt omdat zij de boden van God zijn’.
Het ceremonieel waarbij cliënten worden bestreken met duiven vinden we ook op andere eilanden (Haïti, Puerto Rico, Cuba).
.

 

Bernadina beschrijft ook de werkwijze van een ‘montadó’ . Deze staan in contact met het ‘hogere’ (de zogenaamde ‘misterio’ of geesten) en krijgen van ‘boven’ adviezen voor hun cliënten die hiervoor in ruil een geldelijke bijdrage geven. Soms is die bijdrage zo ontzettend hoog dat de montadó achter slot en grendel verdwijnt omdat de Justitie na een aangifte van oplichting gepaste maatregelen neemt.
Oplichting is van alle tijden. In de Amigoe van 18 april 1968 lezen we van de hand van Paul Brenneker het volgende: ‘een inbreker betaalt 600 gulden aan een brua-man om niet door de politie te worden gepakt voor een diefstal van 3000 gulden. Beiden worden door de politie ingesloten’.
Dat brua praktijken op Curaçao ook voorkomen in gevallen waar je ze niet direct zou verwachten wordt geïllustreerd door het feit dat studenten van de UNA indertijd bij hun docent Bastiaan van der Velden melding maakten van het feit dat er Curaçaose advocaten waren die, voordat ze naar de rechtbank gingen, samen met hun cliënt ‘rituelen’ verrichtten om op magische wijze een gunstig verloop van de rechtszitting af te dwingen…
Dat zulke rituelen altijd succes hebben is duidelijk. Als een rechterlijk vonnis gunstig uitvalt hebben de geesten dit gewild en als een vonnis verkeerd uitvalt hebben de geesten het ook zo gewild.
Op bladzijden 42 t/m 61 beschrijft Bernadina persoonlijke sessies die ze heeft meegemaakt bij een montadó. Als cliënt. Het is de moeite waard om dit te lezen. Wat zo’n  montadó presteert komt uit de scriptie naar voren als een dubieuze vertoning.
Wie naar een montadó gaat wordt soms verzocht een paar zaken mee te nemen: een fles rum (sommige ‘lagere’ geesten houden hiervan), een fles Florida water (een reukwater dat al meer dan twee eeuwen oud is en kan worden gebruikt bij een reinigingsritueel) en een sigaar (sigarenrook zorgt voor een ‘high’ gevoel). Dat zijn hulpmiddelen die ook elders in het Caribisch gebied frequent bij rituelen worden gebruikt door ambtgenoten van de montadó.
[deel 12 en slot – klik hier]

Trommelgeesten (10)

door Fred de Haas
 
Curaçao
Voor het schrijven van onderstaande aantekeningen over het bestaan van Afro-religieuze ceremonies op Curaçao heb ik mij voor aanvullende informatie gewend tot mevrouw dr. Rose Mary Allen, Curaçaose onderzoeker en gastdocente aan de mr. dr. Moises Frumencio da Costa Gómez Universiteit (de vroegere UNA), de heer Richenel Ansano, directeur van het Nationaal Archeologisch en Antropologisch Museum en de heer Bob Harms, hoofdredacteur van Telecuraçao, die mij uitgebreid in hun kennis over dit belangwekkende onderwerp hebben laten delen. Ik ben hun hiervoor zeer erkentelijk. Hun informatie was zeer waardevol en zal in dit artikel worden verwerkt. Ook heb ik onlangs nog gesproken met de rechtshistoricus Bastiaan van der Velden die van 2006-2009 werkzaam was als hoofdmedewerker aan de – toenmalige –  UNA te Willemstad, Curaçao. In zijn boek over de rechtsgeschiedenis van Curaçao (Ik lach met Grotius en alle die prullen van boeken, 2011 Carib Publishing, Uitgeverij SWP Amsterdam) schrijft hij in hoofdstuk 15 over Afro-Curaçaose rituelen en de normatieve rol van populaire geloofsopvattingen.

 

Wat mij opviel was hun voorzichtige en respectvolle benadering van dit toch gevoelige onderwerp. Als ik hun woorden citeer of samenvat zal ik, waar dit relevant is, hun namen erbij vermelden.
Allen, Ansano en Harms hebben getracht een antwoord te formuleren op onderstaande (hier in verkorte vorm weergegeven) vragen:
          Heeft er in vorige eeuwen op Curaçao in enige vorm een Afro-Caribische eredienst bestaan die te vergelijken is met, bijvoorbeeld, de Vodou in Haïti of de Santería in Cuba? Bedoeld wordt een eredienst (c.q. ceremonieel) die met de slaven is meegekomen in de 17eeeuw of later.
          Zo niet, wanneer hebben Vodou-achtige erediensten op Curaçao hun intrede gedaan onder invloed van, bijvoorbeeld, religieuze erediensten uit Haïti (Vodou) en Venezuela (María Lionza)?
          Wat is de invloed hiervan op de bevolking?
De antwoorden op de eerste vraag geven een verdeeld beeld te zien. De heer Ansano verwijst o.a. naar een verslag uit het Archief NWIC van 20 november 1788, waarin vermeld wordt dat een aantal Curaçaoënaars zich schuldig hebben gemaakt aan ‘toverij of geheime konsten’ en ‘giftmenging’, waarvoor zij door Justitie in 1788 worden veroordeeld en gestraft met geseling en verbanning van het eiland. Zij hadden hun praktijken volvoerd in ‘zeekere danshuyzen […] alwaar met singuliere gewaden als ook bellen, trommen en instrumenten gedanst en gespeeld wierd, mitsgaders beesten geslacht, het bloed gestort en met mais gekookt, om aan omstanders uyt te deelen en andere diergelyke vreemde dingen meer […]’ ( zie ook A.M.G. Rutten, Magische Kruiden in de Antilliaanse folklore, Erasmus Publishing, Rotterdam 2003, p. 91 t/m 93).
Het betrof hier duidelijk een bijeenkomst in een waarschijnlijk openbaar toegankelijk danshuis buiten de muren van de stad in Otrobanda. De hele gebeurtenis draagt een Vodou-achtig karakter. Er zullen ongetwijfeld meer van dat soort bijeenkomsten zijn geweest, maar duidelijkheid hierover is er niet. Het rechtvaardigt mijns inziens niet de conclusie dat er een gestructureerd en regulier soort Afro-Caribische godsdienst op het eiland zou hebben bestaan.Wellicht komen er nog eens andere documenten boven water die meer licht werpen op dit soort zaken.
Scène uit de film Tula
De heer Harms vermeldt de ceremonie van het drinken van de ‘Awa di Huramentu’ aan het begin van de opstand van Tula in 1795, een plechtigheid die op een Afrikaanse oorsprong wijst. Iets dergelijks had in Haïti plaatsgevonden in 1791 toen de slaven in Haïti in opstand kwamen tegen het Franse gezag. Ik ben het met hem eens dat er in die tijd ‘tenminste de kennis aanwezig was van belangrijke elementen van rituelen en ceremonies’. Maar ook dat rechtvaardigt niet de conclusie van het bestaan van gestructureerde Afro-achtige erediensten. Zowel Ansano als Harms bevelen verder onderzoek aan.
Rose Mary Allen is het meest uitgesproken in haar opvatting dat er ‘voor zover de bestaande onderzoeken uitwijzen’ op Curaçao ‘vroeger geen gestructureerde godsdiensten in de vorm van Santería (Cuba), Vodou (Haïti en Santo Domingo) etc. bestonden. In haar proefschrift verwijst zij wel naar geïsoleerde gevallen van beschuldigingen van hekserij.
Een agáng, muziekinstrument gemaakt van een
versleten ploegschop en bespeeld met een metalen
staafje. Uit Sambumbu 2, van Paul Brenneker

 

Brua / Brujería(= o.a. het verrichten van ‘magische’ handelingen)
Hoewel de term ‘Brua’ een veel voorkomende en haast niet te vermijden manier is om ‘goede of slechte magische handelingen’ uit te drukken, verdient het aanbeveling om voorzichtig met die term om te gaan. Rose Mary Allen schrijft in haar artikel ‘Hende a hasi malu p’e’ (mensen hebben iets slechts met hem/haar gedaan) over volksgeloof in de Curaçaose cultuur dat ze heeft aangeboden op het International Congress ‘Quality of Psychiatric Care in the Caribbean’ (oktober 2009) het volgende (niet helemaal letterlijk): ‘vanwege de negatieve lading die de term ‘brua’ in de samenleving heeft, gebruiken de beoefenaars een minder beladen term als ‘trabou di misterio’ (mysteriewerk) en de specialisten noemen zichzelf ‘trahadó di misterio’ (mysteriewerkers) en geen ‘hasidó di brua (brua-plegers)’.
Ansano vindt het een non-probleem, ziet geen verschil tussen ‘brua’ en het Curaçaose ‘montamentu’ (waarover meer hieronder), en Harms verbindt brua zijdelings aan religieuze ceremoniële bijeenkomsten.
Het is een wat verwarrende terminologie, maar laten we eerlijk zijn: een ‘milieuverzorgster’ blijft een werkster, een ‘milieumedewerker’ blijft een vuilnisophaler en een ‘arbeidsreservist’ blijft een werkloze. Laten we er niet al te moeilijk over doen.
Borstbeeld Paul Brenneker. Foto © Guus Kokx
Het onderwerp ‘Brua’ in de Amigoe di Curaçao
Het zou te ver voeren om alles wat er ooit aan rijp en groen over Brua is geschreven in de Amigoe in het kader van dit artikel te behandelen. Ik zal slechts enkele meningen naar voren halen uit kranten die verschenen zijn in de tweede helft van de 20e eeuw.
Degene die veelvuldig heeft geschreven over ‘Brua’ (en vele andere zaken die de Curaçaose volkskunde betreffen)  is Pater Paul Brenneker (1912-1996) met wie ik het voorrecht heb gehad kennis te maken in de jaren 60. Samen met Elis Juliana was Brenneker een van de grootste verzamelaars van oude Curaçaose verhalen en artefacten. Hun werk kan niet genoeg worden geprezen.
In de Amigoe van 17 december 1965 schrijft Brenneker dat de meeste opvoeders, geestelijken zowel als leken, de neiging hebben te doen alsof het fenomeen ‘Brua’ niet bestaat, terwijl het verschijnsel toch diep geworteld is in de beleving van de Curaçaose bevolking. De brua-makers zelf vinden dit uitstekend omdat ze liever niet in het centrum van de belangstelling staan. Dat zou hun ‘praktijken’ alleen maar schade toebrengen. En die praktijken bedreigen, aldus Brenneker, de geestelijke volksgezondheid. Brenneker pleit er overigens voor om de ‘Brua’ goed te bestuderen. Verbieden werkt, zo schrijft hij, alleen maar averechts.
Op 8 februari 1966 wijdt hij opnieuw een stuk in de krant over Brua. Het is de moeite waard hem hier even letterlijk te citeren:

 

‘Brua leeft meer in de stad en de omgeving van de stad dan op de knoek. Meer op Bandariba dan op Bandabao, en meer op Bonaire en Aruba dan op Curaçao. Er bestaat een lichte vorm van Brua: geluksmiddelen, voortekens en amuletten. Hieraan doet wel bijna iedereen zo min of meer. En het is de vraag of al deze praktijken volkomen onredelijk zijn. Sommige hebben enige grond van bestaan. Daarnaast bestaat de zware Brua. Deze wordt intens beleefd. Ze is overheersend in iemands levenshouding en er is grof geld mee gemoeid. Praktisch kan men wel zeggen dat Brua die veel geld kost, altijd oplichterij is. Een gunstige bodem voor Brua is de innerlijke onzekerheid die we toch wel als een volksmanco moeten erkennen voor de bewoners van deze eilanden. Brua belooft oplossing, belooft zekerheid en maakt de onzekeren onzekerder dan ooit. En zo blijft de vicieuze cirkel intact. En ook de bron van inkomsten voor de bruamakers. De waas die de Brua omgeeft is haar bescherming: hoe vreemder en raadselachtiger hoe beter. De bruaman geeft zijn geheimen niet prijs, anders gooit hij zijn eigen ruiten in; hij zou inboeten aan gezag. En wie brua ondergaat, is er niet spraakzaam over, uit angst voor de gevolgen, voor wraak’.
RK kerk van Barber, Curaçao. Foto © De Vries.

 

Tot zover Pater Brenneker die niet bang was om te zeggen wat hij ervan dacht. Laten we niet vergeten dat Pater Brenneker een priester was, die, hoewel controversieel in de ogen van zijn superieuren, toch deel uitmaakte van het hiërarchisch geordende katholieke systeem dat gewoon was alles te bestrijden wat buiten de grenzen van de door de katholieke kerk gestelde regels ging. En Brua viel natuurlijk heel duidelijk buiten die regels.
Wie een idee wil krijgen van de wijze waarop Pater Brenneker in het leven stond kan de Amigoe Kerstkrant van 23 december 1991 er eens op naslaan. Daarin staat ook dat Brenneker met toestemming van de brua-maker ‘montamentu’ ceremonies heeft bijgewoond. Het boeide hem, wat zijn bedenkingen ertegen ook waren, in hoge mate.
Vier mensen die in trance zijn geraakt door tambú, geschilderd door Elis Juliana.
Uit Sambumbu 2 van Paul Brenneker

 

Op 9 juni 1973 staat er een stukje in de krant over Rhonnie Sillé en zijn toneelstuk Até, ata zoembie (= Kijk, daar heb je een zombi). Daarin zegt de auteur in een interview dat Tambú (Afrikaans geïnspireerde zang en dans. In Brennekers ‘Sambumbu’ no. 2 van 1970 kunt u op bladzij 494 een mooie tekening zien waarop Elis Juliana vier mensen heeft geschilderd die in trance zijn geraakt tijdens een tambú bijeenkomst) en Montamentu (‘bezetenheid’) onverbrekelijk zijn verbonden met de Curaçaose cultuur en dat deze fenomenen daarom alleen al respect verdienen. Sillé: ‘[…] ik heb voordat ik mijn stuk schreef zeer veel van deze Montamentu ceremoniën meegemaakt. En ik heb er keer op keer gezien hoe ongelooflijk veel kracht en een enorme troost een groot deel van onze bevolking hieruit kan putten’.
Maar, zo gaat hij verder, ‘er zijn natuurlijk altijd negatieve punten te vinden zoals de bewering dat gehaaide personen het geloof van de mensen in de Montamentu uitbuiten door ze af te zetten.
Sillé is dus genuanceerder in zijn opvattingen dan Brenneker. Overigens zegt Sillé wel heel eerlijk in hetzelfde stukje dat ook hij, gelovig als hij is, zijn twijfels heeft bij het verschijnsel Montamentu.

 

In 1988 schrijft Pablo Walter een stuk in de Kerstkrant (Kerstkrant, Bonaire, Katern D van 28-12-1988) over Brua. Hij schrijft voornamelijk over ziektes die door magische krachten als Brua zouden kunnen worden veroorzaakt (zwarte magie, dus). Ook hij dringt aan op nader onderzoek naar het doen en laten van traditionele genezers. Niet alles moet negatief worden geduid, aldus Walter. In het beste geval zijn de bonafide genezers een soort ‘volkspsychologen’ die nuttig werk kunnen verrichten bij het genezen van psychosomatische ziektes. Op deze opvatting zal ik aan het eind van dit artikel nog nader ingaan.
[wordt vervolgd]

Trommelgeesten (5)

door Fred de Haas
 
De Franse Antillen
Op Martinique en Guadeloupe zijn de oude Afrikaanse godsdienstige tradities verwaterd tot magie en bijgeloof. Er wordt geloof gehecht aan de macht van de zogeheten ‘quimboiseurs’ of zwarte magiërs. De ‘quimboiseurs’ maken ‘quimbois’ (kenbwa). Dat zijn ‘magische’ pakketjes van, bijvoorbeeld, aarde van een kerkhof, beenderen van een geraamte, kruiden en andere rommel, waaraan een bepaalde kracht wordt toegekend. Het volk van de Franse Antillen is vaak in de weer met baden, kruiden, kaarsen, magisch geladen watertjes, enzovoorts.
Er zijn uitgebreide uitvaartriten waarbij verhalen worden verteld over de spin Anansi en Broer Konijn, figuren uit de West-Afrikaanse folklore. In de nacht van Allerheiligen zet men kaarsen en eten op de graven van de overledenen.
Voorwerpen gebruikt bij Vodou

 

Haïti
Sinds 2003 is ‘Vodou’, naast het katholicisme, een officiële godsdienst op Haïti.
In de eerste helft van de 19e eeuw is er een curieuze mengeling ontstaan van Afrikaanse en katholieke praktijken. Zoals boven reeds aangegeven waren er in die tijd, vanwege een conflict met het Vaticaan, geen katholieke priesters in Haïti. Hun taken werden min of meer overgenomen door de zogeheten ‘prêtres de savanne’, een soort lekenpriesters die geen enkele opleiding hadden genoten maar toch wat katholieke ceremoniën verrichtten zoals dopen en begraven. De ‘Vodou’ kon zich toen in alle vrijheid ontwikkelen. Leegstaande kerken konden worden gebruikt voor op Afrikaanse leest geschoeide diensten en de Vodou werd stevig verankerd in het volk. Politici maakten gebruik van de Afrikaanse godsdienst voor hun eigen politieke doelen. De sinistere dictator ‘Papa Doc’ Duvalier werd zelfs beschouwd als een opper Vodou priester.
Vodou is is een mengsel van Afrikaanse (Fon en Yoruba) en katholieke erediensten. Het woord ‘Vodou’ (‘Vodun’) zelf komt uit de taal van de Ewe-Fon uit Bénin (Dahomey) en betekent ‘godheid’. De Haïtiaanse goden komen voornamelijk uit Bénin en Nigeria. Sommige zijn van eigen – Haïtiaanse – bodem. De godennamen verraden vaak het Afrikaanse gebied waaruit ze afkomstig zijn: Vodun Singa (uit Senegal), Erzulie Freda (uit Whydah, Benin/Dahomey), Ogun Badagri (uit Badagri / Nigeria). De Afrikaanse tradities worden mondeling doorgegeven. Veel ‘priesters’ zijn analfabeet, maar er zijn ook academisch gevormden bij die hun geestelijke bestemming  in de Vodou hebben gevonden. Er zijn ook verschillende Vodou sektes met hun eigen Creools-Afrikaanse interpretaties.
Zoals gezegd zijn er ook katholieke elementen in de Vodou te vinden. Op de altaartjes van de Vodou priesters prijken ook allerlei katholieke heiligen.
Een Vodou altaar voor Petwo, Rada en Papa Gede: mengsel van katholiek en animistisch
De geesten worden, behalve met het woord ‘Vodun’ ook aangeduid met de term ‘Loa’. De priester, de ‘houngan’, heet ook ‘Papaloa’ (vergelijk de ‘babalao’ uit Cuba). Priesteressen heten ‘mamaloa’ of ‘mambo’.
De priester die de ceremonie verricht leidt ook de koorzang. In de gezangen komen ook woorden voor uit het Yoruba, Fon en andere Afrikaanse talen die met de vorming van het Franse Creools in Haïti verloren zijn gegaan (het Haïtiaanse Creools is een taal met fonologische en grammaticale elementen uit Afrikaanse talen en een vocabulaire dat zich heeft ontwikkeld op basis van het 17e en 18e eeuwse Frans uit West-Frankrijk).
Vodou priesters zijn ook kruidendokters, waarzeggers en duiveluitdrijvers.
De geesten spreken door de mond van de mediums, meestal vrouwen, die ‘hounsi’ heten, naar het woord ‘vodunsi’ (= echtgenote van de godheid) uit Bénin. Ze dansen om een paal die midden in de ‘kerk’ staat, de zogenoemde ‘poteau mitan’ (letterlijk: de paal in het midden). De mediums dragen ook zorg voor de ‘heilige’ voorwerpen en houden de tempel schoon.
Vlak voordat de eigenlijke dienst begint maakt de priester met maïsmeelpoeder prachtige tekeningen (vèvès) op de grond die bij bepaalde godheden horen. Dat gebeurt ook in Brazilië en in het Afrikaanse Bénin.
Een poteau mitan
Het Opperwezen, wiens naam je ook wel op een stadsbus tegenkomt, heet – in het Frans – ‘Le Bon Dieu Bon’ (Onzelieveheer) of, in het Creools, ‘Bondye’. Maar die bemoeit zich, evenmin als in Afrika, niet met aardse zaken. De god Legba speelt ook in de Vodou een belangrijke rol. Hij is de baas van de kruispunten en wordt in Haïti dan ook “Maître Carrefour’ ( = Baas Kruispunt) genoemd. Voordat er andere geesten kunnen worden opgeroepen moet eerst Legba worden aangeroepen omdat Legba de weg opent naar de geestenwereld. Andere godheden zijn LOKO (die we ook in Suriname tegenkomen) en de godin van de liefde Erzulie Freda die ook wel samenvalt met de Maagd Maria, hoewel de ‘hounsi’ die in trance raakt van Erzulie vanwege haar manifeste sensualiteit niet direct voor die kwalificatie in aanmerking komt. Tijdens de dans benaderen de mediums de mannelijke gelovigen met seksuele bedoelingen. Ze zijn daar niet verantwoordelijk voor omdat dit allemaal tijdens de trance gebeurt en zij zich na het ontwaken uit de trance niets meer kunnen herinneren.
In Haïti is men als de dood voor de Guede, de geesten van de doden. Een beroemde Guede is de geest van het kerkhof ‘Baron Samedi’ (= Baron Zaterdag), die altijd gekleed is in rok en een hoge hoed draagt. De ‘hounsi’ van de Guede dansen met Allerzielen in de straten. Ze zijn dan gekleed in rok, dragen een hoge hoed en zijn verkleed als lijk. Bij die gelegenheid drinken ze veel rum, dansen sensueel en vermaken het volk met obscene grappen.

 

Elk jaar is er een groot feest ter ere van de Maagd Maria in Ville Bonheur. Duizenden pelgrims trekken naar de waterval van Saut d’Eau, raken soms in trance en steken kaarsen aan voor de kerk. Zie You Tube Saut D’eau Haiti Vodou TT (Ville-Bonheur).
Tot slot is er een processie waarbij het beeld van de Maagd Maria wordt rondgedragen.
Zombies in Haïti
Men gelooft dat heksenmeesters iemand kunnen doden met vergif en de doden weer met een ander soort gif tot leven kunnen wekken. Deze tot leven gewekte doden, ‘zombi’ geheten, zijn willoze werktuigen in de handen van hun meester. Haïtianen zijn als de dood dat hun overledenen als zombis worden gebruikt en waken daarom drie dagen op het graf zodat niemand het lijk kan stelen.
Om zich te beschermen tegen kwade machten en hekserij maken Haïtianen gebruik van magische voorwerpen (amuletten, talismans) die, zoals we hierboven al vertelden, met een Congolees woord ‘wanga’ worden genoemd.
Haïtiaanse emigranten hebben hun godsdienst verspreid in het Caribisch gebied (ook op Curaçao) en daarmee ook hun geloof en hun magie. In Santo Domingo raadpleegt men bij voorkeur Haïtiaanse Vodou priesters.

 

Formele Vodou organisaties en pogingen tot Afrikanisering
Een van de eerste formele Vodou organisaties was ‘ZANTRAY’, opgericht in 1986 inde streek rond Gonaïves. Zantray is de afkorting van ‘Zanfan Tradisyon Ayisyen’ (Kinderen van de Haïtiaanse Traditie). ‘Zantray’ is ook een afleiding van het Franse ‘les entrailles’, een woord dat ‘ingewanden’ betekent en dus symbolisch duidt op de ‘essentie’ van iets. ZANTRAY legt de nadruk op de Afrikaanse erfenis, net als CONAVO (Commission Nationale pour la Structuration du Vodou, gesticht door Wesner Morency).
De meeste Vodou aanhangers zijn ook Rooms-Katholiek. De katholieke kerk heeft nog steeds groot gezag in Haïti en een katholiek doopbewijs is een document dat helpt bij het verkrijgen van een identiteitsbewijs of anderszins. Haïtianen zijn er trots op dat hun kinderen communie doen en in de kerk trouwen.
Zwarte Madonna
Vodou ceremonies beginnen vaak met het aanroepen van God (Bondye), het slaan van een kruisteken en het reciteren van een katholiek gebed. Pogingen om de katholieke heiligen uit de Vodou religie te bannen hebben niet veel resultaat opgeleverd. De Haïtianen zijn aan de Franse en Spaanse heiligen verknocht en zonder die heiligen komen de traditionele, Afrikaanse geesten óók niet.
Men heeft geprobeerd de Vodou te Afrikaniseren o.a. door het introduceren van het Yoruba Opperwezen Olorun (in Haïtiaans Creools ‘Olowoum’). Dat is gedeeltelijk gelukt, omdat
zo’n Afrikaans Opperwezen zich niet bemoeit met aardse zaken en een Vodou dienst niet is gericht op God, maar op de geesten. Last hebben ze er dus niet van.
Er zijn ook toonaangevende Vodou priesters die de afrikanisering van de Vodou grote onzin vinden. Juist het multiculturele karakter, die mengeling van katholieke rituelen en Creoolse rituelen maken de Vodou voor velen aantrekkelijk.
[vervolg, afl. 6, klik hier]

Trommelgeesten (4)

door Fred de Haas
Olurun (KIT)
 
De Yoruba
De godsdienst van de Yoruba uit Nigeria behoort tot de meest ontwikkelde van West-Afrika. Omdat de Yoruba vrij laat in, bijvoorbeeld, Cuba en Brazilië zijn aangekomen, hebben hun tradities zich goed weten te handhaven in hun nieuwe ‘vaderlanden’.
Ook de Yoruba geloofden in een Opperwezen (OLURUN) dat in de praktijk alleen maar wordt benaderd  via de lagere goden (ORISHA). Olurun schiep de wereld en de mensen.
Elke Orisha heeft zijn eigen tempel, volgelingen en rituelen. Trommels zijn een onontbeerlijk onderdeel van de rituelen en elke Orisha heeft ook zijn eigen karakteristieke trommelritme.
Godheden die we kennen uit de Afro-Caribische godsdiensten zijn Yemanya (godheid van het water), Ogun (god van het ijzer) en Legba (bewaker van kruispunten, tempels en poorten van de stad). Zie You Tube / Papa Legba. Let op het offeren van de kip, het virtuoze spel op de ploegschaar en de trommel.
De Yoruba vragen vaak raad aan het orakel IFA dat wordt uitgelegd door de Babalao, de waarzegger en kenner van het orakel. Dat orakel wordt ook geraadpleegd in Cuba, waar de ‘priester’ ook ‘Babalao’ (= vader van de geesten) wordt genoemd.
Voor het IFA orakel heb je een ronde plank nodig en 16 Kolanoten. De priester laat de noten van de ene hand in de andere glijden. Naargelang het aantal noten dat in een hand achterblijft maakt hij streepjes op de plank. Er zijn talloze combinaties mogelijk en telkens na acht keer verschuiven van de noten geeft de priester zijn uitleg bij de streepjes, met dien verstande dat hij niet zelf de uitleg geeft maar – via hem – de godheid van de IFA. Zie ook You Tube /  The Ifa Divination System.
Yoruva trom in de vorm van een tijdglas (KIT)
In de ‘tempels’ vind je alle elementen die nodig zijn voor de cultus: ‘heilige’ trommels, ‘magische’ kruiden, ‘heilig’ water, stenen, schelpen, noten, beeldjes enz.
Eens per jaar is er groot feest met gemaskerde dansers, trommelaars en komieken om geluk af te smeken en boze geesten te verdrijven.
‘Zwarte’ en ‘witte’ magie zijn wijdverbreid onder de Yoruba. Onder ‘witte’ magie verstaan we de rituelen die worden aangewend voor goede, sociale doelen zoals het maken van regen voor de gemeenschap. ‘Zwarte’ magie is anti-sociaal, duister en dient om schade toe te brengen. Hierbij neemt de zwarte magiër nooit de verantwoording voor de gevolgen van zijn zwarte kunsten. De verantwoordelijkheid berust altijd bij degene die van zijn diensten gebruik maakt.
De Bantu
De Bantu uit Angola en Congo kennen niet zo’n goed gestructureerd religieus systeem als de Yoruba. Vandaar dat er weinig van hun godsdiensten bewaard is gebleven in de Nieuwe Wereld.
Ook de Bantu geloofden in een Opperwezen, in reïncarnatie en zij vereerden hun voorouders. De Bantu deden ook aan witte en zwarte magie. De algemene naam die ze in hun taal (Kimbundu) gaven aan magische kruiden, poedertjes en vergif is ‘Wanga’, een naam die ook voorkomt op de Benedenwindse eilanden.
Het feit dat de Bantu geen uitgesproken godheden kenden en geen gestructureerde mythologie hadden zou een verklaring kunnen zijn voor de afwezigheid van Afrikaanse religie op Curaçao. In het proefschrift van Han Jordaan (Slavernij en Vrijheid op Curaçao, 2012) lezen we in tabel 1.11 op bladzijde 276 (Slavenaanvoer Curaçao na 1730) dat de Middelburgse Commercie Compagnie van 1756 tot 1792 ongeveer 4000 Angolezen heeft aangevoerd. Dit feit kan ertoe hebben bijgedragen dat er geen gestructureerde Afrikaanse godsdienst is ontstaan op het eiland. Wat er nog aan Afrikaanse elementen over was is waarschijnlijk voor een groot deel onder invloed van de katholieke missie verdwenen.
We zullen nu bekijken hoe in bepaalde landen de Afrikaanse religies zich hebben gemanifesteerd en aangepast aan de officiële katholieke godsdienst en, in bepaalde gevallen, ook aan de inheemse. We zullen achtereenvolgens Cuba, de Franse Antillen, Haïti, Suriname, Venezuela en Brazilië aan een korte beschouwing onderwerpen. Tenslotte staan we uitgebreider stil bij de situatie op Curaçao.
Cuba
Omdat er in Cuba in de 19e eeuw nog sprake was aanvoer van slaven hebben originele Afrikaanse tradities zich daar nog beter weten te handhaven dan op Haïti, dat aan het begin van de 19e eeuw al een zelfstandige republiek was geworden en natuurlijk geen Afrikaanse slaven meer ontving.
Terwijl de meeste Afrikanen vóór 1800 uit Congo kwamen, waren het na 1800 vooral Yoruba (in Cuba noemde men ze ‘Lukumí’) die op het eiland werden ingevoerd. Het is daarom logisch dat het vooral de Yoruba zijn geweest die hun stempel hebben weten te drukken op de Afro-Cubaanse religieuze traditie en hun manier van ‘heiligenverering’ (Santería) hebben kunnen handhaven. Ook de Yoruba waarzeggerij via het IFA orakel dat rechtstreeks uit Nigeria komt is op Cuba gemeengoed geworden. Overigens heeft de religie van de Yoruba ook opgang gemaakt in de VS en het Caribisch gebied omdat talrijke priesters (Babalao) en hun assistenten om politieke redenen naar de VS zijn geëmigreerd. Miami is op die manier een centrum van Santería geworden. In de VS zijn veel leden van de blanke middenklasse volgelingen van de Santería. Zie You Tube Santeria en Miami. Ache Pa’ Ti – II Parte – AméricaTevé.
Overigens begunstigde de communistische Fidel Castro de Afro-Cubaanse godsdienst om zo een tegenwicht te kunnen vormen tegen de katholieke kerk en ook omdat zijn politieke aanhangers vooral te vinden waren in de – zwarte –  mensen uit de lagere sociale klassen die voor het merendeel de Afro-Cubaanse godsdienst aanhingen.
In de koloniale tijd beijverde de katholieke kerk zich om religieuze gemeenschappen (cofradías) te stichten waar de verering van ‘heiligen’ werd geïntroduceerd. Dat deed de kerk in alle katholieke koloniën. De Afrikanen namen de heiligen graag over, vergaten het christelijke verhaal erachter en pasten ze naadloos in hun Afrikaanse traditie in.
Er zijn op Cuba ook enkele Bantu (Congolese) rites bewaard gebleven. De ‘priesters’ van deze cultus heten ‘mayomberos’. Ze zijn bekend om hun zwarte magie. De Santería kent dus twee stromingen: de Lukumí (Yoruba) en de Mayombe (Bantu). De Mayombe stroming heeft sterk spiritistische trekken, net als de Braziliaanse Umbanda. De geesten van de Mayombe zijn dol op alcohol en sigaren. De ‘mayomberos’ maken ook pakketjes die een magische kracht (= bilongo) hebben. Zie ook You Tube Palo Mayombe Documentario en You Tube PALO MAYOMBE 2-4.avi
Zoals we hierboven al zagen heeft ook de Santería trekken gemeen met het katholicisme. Er is één God (Olorun) en veel ‘godheden’ (‘heiligen’). Obatala is de helper van Olorun. Andere goden zijn Ochun (de Maagd van Cobre), Yemanya (de heerseres over de zee) en Legba (= Elegua), de god van de kruispunten. Hij verschijnt als een zwervende geest (anima sola = almasola).
De goden worden opgeroepen met zang en trommelspel. In totaal spelen er drie trommels. De priesteressen raken in trance en hun dansen zijn sterk seksueel geladen.
[vervolg, klik hier]

 

Trommelgeesten (3)

Saramakaner heiligdom, Bekiokondre, Boven-Suriname. Foto @ Michiel van Kempen
door Fred de Haas
 
Kenmerken van Afro-Amerikaanse godsdiensten
In de loop der afgelopen eeuwen zijn er miljoenen Afrikanen naar de Spaanse, Portugese, Franse, Engelse, Deense en Hollandse koloniën gebracht. Deze Afrikanen behoorden allemaal tot verschillende stammen, taalgebieden en culturen. Maar soms kan het zijn dat in bepaalde gebieden etnische groepen vrij homogeen van samenstelling zijn gebleven. Zo vinden we in Suriname veel overeenkomsten met de godsdienstige tradities van de Ashanti en Fanti uit Ghana. In Brazilië en Cuba zijn er bepaalde gebieden met een uitgesproken Yoruba (Nigeria) en Bantu (Angola/Congo) traditie.
Bij het bestuderen van Afrikaanse godsdiensten valt één ding op: ze nemen makkelijk goden en rituelen uit andere culturen over. Afrikanen zijn praktische mensen en als iets bevalt dan wordt het overgenomen. Hun godheden blijken al net zo praktisch te zijn als zijzelf en over menselijke eigenschappen te beschikken. Ze hebben hun deugden en hun gebreken, ze kunnen goed of slecht zijn, afhankelijk van hoe je met hen omgaat. Goden kunnen worden gemanipuleerd en dat verklaart meteen al de grote populariteit van de magie in Afrikaanse godsdiensten. Goden stellen er prijs op dat de rituelen goed worden uitgevoerd. Anders kunnen ze erg boos worden en moeten dan door offers weer gunstig worden gestemd.
Ook valt het op dat moraal en religie in Afrikaanse godsdiensten geen verband met elkaar houden. Er bestaat niet zoiets als de Tien Geboden zoals we die kennen van de katholieke kerk. Het begrip ‘zonde’ is een onbekend verschijnsel. Over een ‘hiernamaals’ maken ze zich ook geen zorgen. Als je wordt gestraft of beloont dan gebeurt dat in deze wereld en nergens anders. Wel geloven de Afrikanen in een Opperwezen, maar ze houden zich daar verder niet mee bezig. Dat Opperwezen bemoeit zich ook niet met aardse zaken. Dat laat hij/zij aan de lagere godheden over. Het begrip ‘ziel’ was wel bekend. Men geloofde zelfs dat een mens meerdere zielen had en dat een ziel na de dood in een ander lichaam opnieuw geboren kon worden.
Ceremoniële drums van de Yoruba, Nigeria

 

Voorouderverering was wijdverbreid in de Afrikaanse godsdiensten. De Yoruba hadden de traditie om in de maand juni in de straten te dansen waarbij gemaskerde dansers de voorouders voorstelden en gehuld waren in lange veelkleurige gewaden. De dansers werden vergezeld door trommelaars en mensen die het publiek op afstand hielden. Ook waren er acrobaten, clowns en goochelaars die meeliepen in de stoet en het geheel een luchtige toon gaven.
In Afrika kende men ook ‘priesteressen’ die een vrij lange en kostbare opleiding kregen. Aan het eind van de opleiding kregen de priesteressen een bepaalde godheid toegewezen met wie ze in trance zouden kunnen spreken. Dit verklaart het bestaan van ‘priesteressen’ in het Caribisch gebied en Zuid-Amerika.
Fetisjisme
Een wijdverbreid misverstand is dat Afrikanen ‘fetisjisten’ zouden zijn, mensen die in ‘voorwerpen’ geloven. Wel kunnen zij aannemen dat er een bepaalde geest in een voorwerp (een stuk hout, een steen) huist. Zo’n voorwerp wordt dan een bescherming biedend ‘amulet’. Maar die geest kan er ook weer uitgaan en dan wordt de amulet weer een gewoon stuk steen of hout.
Het woord ‘fetisj’ komt van het Portugese ‘feitiço’ dat letterlijk ‘maaksel’ betekent. Met dat woord duidden de Portugezen dingen als rozenkransen, afbeeldingen van heiligen enz. aan. Met andere woorden, Christenen waren in die zin van het woord net zulke ‘fetisjisten’ als de Afrikanen.
Europeanen stelden de Afrikanen altijd graag voor als een stel barbaren die blij mochten zijn dat de Europeanen de moeitenamen om hen wat beschaving – in de vorm van het Christendom, natuurlijk – bij te brengen.
Kesler Pierre, een vodou-artiest, brengt met maïsmeel symbolen aan. Still uit een video van Joliana Hunter-Elin
Inmiddels weten we allang dat er al ten tijde van de ontdekkingen politiek goed georganiseerde Afrikaanse landen waren waar de beoefening van kunsten en ambachten op een zeer hoog peil stond (Nigeria, Dahomey/Bénin, Ghana). Een deel van die vaardigheden hebben de Afrikanen meegenomen naar de Nieuwe Wereld. Het tekenen met maïsmeelpoeder van prachtige symbolen op de vloer van de tempel bij Vodou rituelen is daar een klein voorbeeld van. Ook hadden bepaalde Afrikaanse volken, zoals de Yoruba, een ontwikkelde vorm van godsdienst.
[vervolg, afl. 4, klik hier]

 

Trommelgeesten (2)

door Fred de Haas
 
Pater Spaans en de Vodou
 
In de jaren ’60 van de vorige eeuw heb ik in Haïti eens een bezoek gebracht aan een Nederlandse pater, ‘le Père Spaans’. Pater Spaans zat hoog in de bergen zijn priesterlijke roeping zo goed en zo kwaad als dat ging uit te oefenen. De Haïtiaanse bevolking mocht hem graag maar dat nam niet weg dat de Vodou-trommels zich altijd luid lieten horen. Pater Spaans schudde dan glimlachend zijn hoofd en zei: ‘ze kunnen het tóch niet laten’.
De pater kon zich niet veroorloven om deel te nemen aan zo’n Vodou-ritueel, maar  voor mij gold dat gelukkig niet. Op een avond had ik de gelegenheid een dergelijke ceremonie bij te wonen in de buitenwijken van de hoofdstad Port-au-Prince.
De ‘houngan’ (Vodou priester), een sluw uitziende man in een spijkerbroek, wachtte ons op in een zaaltje met kerkbanken en loodste ons mee naar zijn ‘altaar’, ergens achterin. Op dit altaar stond en hing een allegaartje van afbeeldingen van Afrikaanse goden en katholieke heiligen. Ook lagen er – ongetwijfeld magisch geladen – onduidelijke voorwerpen. Kortom, het was een toonbeeld van syncretisme, de vermenging van religieuze elementen uit verschillende culturen die zo kenmerkend is voor de ‘zwarte’ godsdiensten uit het Caribisch gebied en Zuid-Amerika.
De dienst begon met het tekenen (met maïsmeelpoeder) van mooie figuren (vèvès) op de vloer die bij bepaalde goden (loa’s) hoorden. De tekeningen dienden om die goden op te roepen. De trommels produceerden een obsederend ritme. ‘Priesteressen’ kwamen binnen en begonnen te dansen op het ritme van de trommels. Een van hen viel kronkelend op de grond waarbij ze onbegrijpelijke kreten slaakte. In een andere priesteres herkende ik een vrouw die zich de vorige dag als prostituee had aangeboden. Ik constateerde dat Afrikaanse godsdiensten erg flexibel en praktisch konden zijn. De ‘kerkgangers’ zaten er overigens vrij gelaten bij. Ze hadden het duidelijk al eens eerder gezien. Op een gegeven ogenblik kwam er een lid van de privémilitie van ‘Papa Doc’ Duvalier binnen, een zogenaamde  ‘tonton macoute’ (= boeman) in khaki uniform en met de bekende goudomrande zonnebril op. Onmiddellijk werd ie omringd door een paar vrouwen die hem begonnen te knuffelen. Er werd een fles rum naast hem neergezet om hem gunstig te stemmen. Tontons konden namelijk doen wat ze wilden en hielden de Vodou bijeenkomsten scherp in de gaten om eventuele kritiek op de regering de kop in te drukken. Tijdens een Vodou-bijeenkomst was immers eind 18e, begin 19e eeuw de grote opstand tegen de Fransen begonnen. En de toenmalige dictatoriale regering van Duvalier, in de wandeling Papa Doc genoemd omdat hij arts was, kon een herhaling van zoiets niet gebruiken.
Het was duidelijk dat de gelovigen in wezen hetzelfde zochten als de gelovigen van voor Westerlingen meer ‘gewone’ godsdiensten als het katholicisme en het protestantisme: troost, een gevoel van saamhorigheid en wat entertainment in de vorm van rituelen.

Het aanwezige publiek verwacht tijdens zo’n Vodoudienst dat de priesteressen in geestelijke vervoering raken als een godheid bezit van hen neemt. Westerlingen staan over het algemeen nogal sceptisch tegenover dat soort extatische toestanden en schrijven die vermeende ‘bezetenheid’ vaak toe aan hysterie, knap toneelspel of een door bepaalde kruiden opgewekte veranderde bewustzijnstoestand. Dit alles gaat gepaard met obsederend trommelspel, uitzinnig, vaak sensueel dansen, soms ook met het offeren van dieren en zelfverwonding om bloed te kunnen offeren aan de goden. Ook is er sprake van ritueel taalgebruik, te vergelijken met het bezigen van Latijnse formules door een katholiek priester. Ook al begrijpen de gelovigen de taalniet, dan laten ze toch de gewijde formules eerbiedig over zich heengaan. Zo spreken de lekenpriesters van de Cubaanse Santería (waarover dadelijk meer) soms nog Yoruba, de taal van een volksstam in West-Nigeria, waarvan ooit veel stamleden in Cuba en Brazilië terecht zijn gekomen. De gelovigen begrijpen niets meer van die taal, maar ervaren het gebruik ervan als een magisch middel om met de oude Afrikaanse goden in contact te komen.

Zie ook You Tube, Vaudou Haïtien : Cérémonie “Chiré-Aïzan”. En voor een integere verfilming van Vodou bijeenkomsten tussen de jaren 1947-1951 zie You Tube / REAL Voodoo Rituals. Het laatste duurt 50 minuten. Het is een goede inleiding op de rest van dit artikel.
[afl. 3 – klik hier]

 

Trommelgeesten (1)

Goya – Heksensabbath
 

door Fred de Haas

 In het jaar 2013 wordt het feit herdacht dat in 1863 door Nederland de slavernij werd ‘afgeschaft’ in Suriname, op Curaçao, Aruba, Bonaire, Sint Maarten, Sint Eustatius en Saba. In de volgende artikelenreeks herdenkt onze medewerker Fred de Haas in zijn bijdrage hoe de van huis en haard verdreven Afrikaanse mannen en vrouwen die in gevangenschap naar de ‘Nieuwe Wereld’ werden gevoerd gedwongen waren om zichzelf opnieuw uit te vinden en een eigen identiteit op te bouwen uit de elementen die zij meebrachten en aantroffen: elementen uit christelijke en inheemse culturen, aangevuld met wat zij zich herinnerden uit hun eigen Afrikaanse tradities. Voor hun geestelijk welzijn was het in die moeilijke tijden voor hen van belang dat zij weer een spirituele leer opbouwden als leidraad in een moeizaam bestaan. Wat is hiervan terechtgekomen en wat is de toekomst van al die ‘Afro-Amerikaanse religies’ die zij opnieuw hebben moeten ‘uitvinden’? In de laatste aflevering zal nader worden ingegaan op de situatie in Curaçao. Daarbij zullen ook de opvattingen van Curaçaose wetenschappers en ervaringsdeskundigen worden meegewogen.
Inleiding
Iedereen heeft wel eens afbeeldingen gezien van monniken in trance die, naar de uitdrukking op hun gezicht te oordelen, in contact zouden staan met het bovenaardse, het goddelijke, het mystieke. Ook bij de oude Grieken en Romeinen werd er al contact gezocht met de goden en waren er priesteressen die, al of niet in trance en onder invloed van bedwelmende dampen, onduidelijke orakeltaal uitsloegen waaruit vervolgens allerlei voorspellingen werden afgeleid.
Trancetoestanden en orakeltaal vinden we ook terug in de Afrikaanse religieuze tradities.

 

Toen er Afrikaanse mannen en vrouwen als koopwaar werden overgebracht naar het Caribisch gebied en Latijns-Amerika namen ze vanzelfsprekend ook een aantal godsdienstige gebruiken en denkbeelden met zich mee die in sommige landen (Cuba, Brazilië) in betrekkelijk authentieke vorm bewaard zijn gebleven. We moeten hierbij wel bedenken dat deze mannen en vrouwen uit verschillende gebieden in Afrika afkomstig waren waardoor hun godsdienstige tradities erg van elkaar konden verschillen.Vaak hebben deze Afrikaanse godsdiensten zich na aankomst in de Nieuwe Wereld vermengd met christelijke en/of inheemse gebruiken en rituelen.
Honderden jaren lang werden de godsdienstige Afrikaanse tradities in de Europese koloniën beschouwd als evenzoveel uitingen van primitief en afkeurenswaardig volksgeloof. Pas in de 20e eeuw begonnen wetenschappers de verbanden te bestuderen tussen de verschillende ‘zwarte’ godsdiensten en zich af te vragen wat deze in geestelijk en sociaal opzicht aan positiefs te bieden hadden.
Het is niet verwonderlijk dat Afrikaans getinte religieuze tradities hebben standgehouden. Hoewel de ‘slaven’ vaak al in Afrika door katholieke priesters werden gedoopt, betekende dat nog niet dat ze zich echt hadden bekeerd tot de katholieke godsdienst. Bovendien werden zij na de doop in feite aan hun lot overgelaten. Op Curaçao, bijvoorbeeld, kwamen er pas aan het einde van de 18eeeuw min of meer regelmatig Spaanse priesters vanuit Venezuela naar Curaçao. In Haïti waren er in de eerste helft van de 19e eeuw zelfs helemaal geen officiële priesters vanwege een conflict met het Vaticaan. Toch was er behoefte aan spirituele troost en steun en daarin werd toen voorzien door ‘prêtres de savanne’ (lokale blotevoetenpriesters) die geen opleiding hadden, een paar formules kenden en wat rituelen konden uitvoeren rond doop en begrafenis. Het spreekt vanzelf dat de mensen, bij gebrek aan een goed georganiseerde religie, zich toen massaal wendden tot hun oude Afrikaanse goden en deze op smaak brachten met restanten van katholicisme. Deze situatie heeft ertoe geleid dat de Vodou (zo wordt het meestal gespeld in wetenschappelijke tijdschriften) in Haïti kon gaan opbloeien en in 2003 zelfs tot officiële godsdienst werd verheven.
[vervolg klik hier]

  • RSS
  • Facebook
  • Twitter