blog | werkgroep caraïbische letteren
Posts tagged with: tambu

Un grito pa Libertad

door Quito Nicolaas
Quito Nicolaas (links)

Op 17 augustus wordt de slavenopstand op Curaçao en de helden Tula en Bashan Karpata herdacht . Twee maanden eerder dan de opstand op Curaçao, ontstond op Aruba eveneens een slavenopstand.  Op 15 juni 1795 vond deze plaats op het eiland Aruba en was onder leiding van Andres Tromp. Door gebruikmaking van onze geschiedenis, de namen van de plantages waar vroeger  slaven  arbeid verrichtten en de namen van afstammelingen van slaven, werd dit verhaal geschreven. Het is een tweede kort verhaal welke bedoeld was voor de bloemlezing Topa Tula/Ontmoet Tula, waarvan alleen het verhaal Viriginia in werd opgenomen. Onderstaand verhaal is fictief maar gebaseerd op historische feiten.

‘Ban mira, ban mira, no por sigui soporta di e manera aki. Nos tin di busca un manera pa lanta para.
Nan a priminti cu lo suavisa e condicionnan di bida pa e esclavo, pero nada! Ainda nos ta traha di mainta ora solo mustra su colo, te ora cu luna saca su cara na shelo.’ E esclavonan riba e cunucu di Shon Frido tabata wak otro cu un pregunta den nan cara. Nan tur ta sinti cu ta hende nan ta, mescos cu tur otro homber y muhe. Ariba un distancia di un meter di otro nan tabata para ta ploeg e tereno, preparando esaki pa cuinsa planta. Cu cara abou tabata fiha riba nan trabou, pa n´ coba demasiado y laga un buraco atras. Esei por costa e esclavo un sota di calbas, cu e anochi ei  e´lo no por drumi rib’e lomba. Cu  un precision di otro mundo e esclavo ta haci e trabou, manera su Shon a siñ’e. Mester a ploeg e tera te cu un cinco centimetro asina, pa kita tur e yerba malo cu tabata spreit aki aya. Pa despues di un par di  dia por pasa cu un saco di pipita di maishi y boonchi pa sembra. Mientras nan ta traha nan tabata canta tambe, pa tapa e combersacion cu nan tabata hiba den grupo.
‘M’a tende cu e esclavonan na Haiti a rebeldia caba.’
‘Di ken b’a tende?’
‘Biaha pasa m’a scucha un combersacion di Shon Frido.’
‘Bo ke men e homber cu a bin cumpra tereno?’
‘Si, parce cu e ta di Haiti.’
‘M’a kere cu ta di Sto. Domingo.’
‘No ta di Haiti e ta bin.’
‘Anto e tabata conta Shon Frido?’
‘Parce cu nan a coy machete y kap tur loke cu nan por a haya.’
‘E mierdenan mester a core pa nan bida.’
‘Claro, nan a captura basta di nan.’
Venezuela
Tabata aña 1759, despues di un aña di bon cosecha y negoshi di carni di cabay cu e paisnan den Caribe. Ya caba e esclavonan na Venezuela a rebeldia na mei di e aña ey pa nan libertad. Nan a cuminsa custuma cu un bida normal. Esta di forma un famia, traha un ofishi y cana den caya man’e homber y muhe liber. Nan mes ta bay pisca y hunto cu e casa y yiunan, nan tabata dedica nan mes na agricultura y cria di baca y porco. Riba e otro islanan den Caribe, casi no a ripara nada di e abolicion di esclavitud na e pais di Venezuela. Un ora – un ora noticia ta core cu a mata un esclavo, na momento cu el a trata di huy. Of cu nan a benta nan na laman, pasobra pa di tantisimo bes nan tabata desobediente contra di nan Shon. E bida e tempo ey tabata consisti di un cos: traha-traha-traha. E unico variacion cu tabata existi ta cu un dia bo ta traha cu bo lomba dobla y e otro dia bo ta traha cu bo lomba strait. Of un siman bo ta yuda den cunucu di bo bisiña y e otro siman nan ta yuda alivia bo trabou. E sistema aki di paga lomba, nan a usa pa basta tempo te cu no ta tin lomba mas pa paga cu ne.

E shonnan mes tabata bini hunto pa festeha. Bebida di alcohol tabata skeiro di tempran. E esclavo tabata lora un bari di rum, cual a cumpra cerca un conoci, bin cu ne pa su Shon. Ora nan pasa banda di bo asina, bo por scuch’e rum ta bati eyden. Ta yen di cabrito ta ser sacrifica pa un fiesta asina. Mester a traha sopi di cabrito, carni cabrito…tur cos cu e stoma tabata desea. Nan sa bebe bira burachi te cu mainta ora di dia habri. Eynan mes nan tabata keda fo’i tino benta, tin biaha cu un beker den nan man ainda. Un rosea insoportable ta sali di nan boca meymey di e holo di sacamento di un di nan of restonan di cuminda cu nan a distribi.
E esclavo Thico
E esclavo Thico tabata bisa e otro ‘Ban nos ta lanta nos amigonan fo’i un soño letargico. Diadomingo nos por topa otro na misa pa papia con nos ta bay busca nos libertad.´
´Si pero nan cada un lo ta bay sea e misa na Noord, Santa Cruz of esun di Savaneta,´ Loefstok a contest´e. Ta pesei nos tin di busca manera pa haya nan aki n´e misa di Santa Cruz. Chirino, abo y Andries ta acerca e esclavonan di  Rooi Taki, Nuña, Barbolia, Boedoei. Loefstok abo y Paskel ta tuma pa bo cuenta esnan di Parkietenbos, Mon Plaisir y Balashi. Everon abo y Janga ta haya Hooiberg, Shiribana y Daimari. Mi mes lo tene contacto cu esnan di e plantashi di Santa Maria, Mijn Vermaak y Coronie.´ Andries Tromp aki a sinta pinta den santo e mapa di Oruba, indicando unda tur e plantashinan ta situa. Caminda cu ta tin caminda e tabata marca cu dos liña diki band’i otro. Unda ta tin mondi pa sconde, e tabata marca cu un circulo. E aereanan cu tabata cerca di laman, e tabata marca cu tres ola bou di otro. E costanan cercano di e plantashinan tambe tabata ser marca. E grupo aki tabata pasa oranan ta sinta wak y studia e mapa pa nan tin e bon den nan cabes. Despues, cu nan pia tabata hala e santo tapa e mapa, pa e no ser descubri. Un tabata stimula otro pa sigui cu e idea aki pa topa na misa. Nan tabata sa tambe cu lo no ta tur lo aparece e prome biaha. Mester a tene cuenta cu tabata tin un miedo enorme ta reinando bou di nan. Tambe cu un di nan por reda e grupo aki cerca su Shon, djis pa e ricibi un recompensa di su doño.
‘E siman aki ora mi bay haci respondi, mi lo papia cu esnan di Nuña,’ Chirino a priminti.
‘Ami mesun cos,’ Loefstok a reitira.
‘Ki pretexto nos ta duna nan?’, Everon a cuestiona.
‘Nos ta bisa nan pa topa diadomingo 10 di mei.’
‘Anto kico tin e dia ey? ’, Loefstok a puntra.
‘Nos ta celebra e lantamento na Coro.’
‘Kico e Shonnan lo bisa?’
‘Nan lo respeta un dia di fiesta asina.’
‘Algun lo tin sospecho sigur, ’ Janga a comenta.
‘Y si e lantamento faya?’, Paskel a puntra.
‘Si nos faya, nos ta huy bay Coro.’

Huramento
Cada un di nan a pone nan man drechi riba otro y a huramenta cu nan lo no traiciona otro. E wowonan di esnan presente tur tabata fiha riba e mannan cu yen di cayo, blaar y …rasca di chapi e mata di bringamosa. Mientrastanto Thico ta expresando e palabranan: “Nos a ser elegi pa libera nos hendenan for di un era cu no a trece adelanto pa nan. Nos tur ta subheto di un otro individuo, sin niun clase di derecho of libertad. Dios no por a crea un ser humano cu ta superior n´e otro.” Despues di e mensahe aki, conhuntamente nan a sclama e palabra Libertad, Libertad, Libertad y a kita nan man atrobe for di riba otro. Cada un a lanta para y brasa otro cu por fin tin un luz na horizonte ta bria leu aya. ‘Bin cu e tambu, raspa y wiri pa nos toca un cantica,’ esun a bisa e otro. Poco poco nan cuinsa ta bati riba e tambu te ora cu esaki a forma un melodia, pa despues e wiri y raspa tambe a drenta aden. Thico a cuminsa canta y ripiti e refran:
‘Libertad,Igualdad
Nos  tur ta Un
No tin catibo mas.’
 ‘Sa tin biaha,´ Janga a conta, ´nan sa usa un chapi tambe pa produci un melodia. Asina nan sa toca henter anochi,  hasta te den kibra di madruga. Diaberne anochi asina e muhenan ta compaña nan, bailando y yangando cu nan sanca.’ Loefstok tabata percura pa tin bebida pa pasa di boca pa boca. Di locual sobra di e fiesta di e Shon, nan tabata spaar esaki cada biaha te yena un boter. Den tur nan alegria nan no a realisa cu esaki lo tabata e ultimo biaha cu por a toca tambu den oranan di madruga. E siguiente siman commandeur Platz a laga pone un anuncio na tur e misanan. E anuncio tabata bisa cu entrante e fecha di awe – 2 di februari 1857 – no tin tocamento ni bailamento di Tambu mas, sin permiso di e Conseho Colonial. Asina mes lo mester paga pa dicho permiso un suma di ƒ 1,50.

Plantashi Mon Plaisir
E diasabra anochi ey, e muhe y hombernan di plantashi Mon Plaisir a bini hunto. Nan doño S. Frigerio tabata saca su wayaba, despues di henter un dia di fiesta. Nan tur ta sinta warda ansiosamente pa e prome palabranan keda pronuncia. Mientras e candela ta kima nan dilanti, un ta bira wak otro den cara, pa despues fiha atrobe riba e luz cu e candela ta produci.
Diripiente Thico a saca un popchi traha di un mea largo, kende ta parce shon Frigerio. Esaki tabata yena cu otro pida-pida paña y yen di sumpiña ta crusa manera un spada den curpa di e popchi. ‘E popchi aki ta representa commandeur Platz, kende ke prohibi nos baile, musica y canto.’ Mientras el a sigui papia, e popchi a pasa awor di man pa man y cada un tabata scupi den su cara. ‘Un homber cu ke kita tur cos di nos. E poco cu nos tin cu a sobra di nos herencia, tambe e ke kita. Dia cu nan a importa nos di aya banda, nan a lubida cu nos grandinan a exporta gran parti di nan custumbernan. M’a spera cu e loke a pasa na Vader Piet, unda un esclavo a mata su shon tabata un señal pa nan.’
‘Con a para cu e otronan?,’ Paskel a informa.
‘Esnan di Savaneta ke sa di unda nos ta haya arma,’ un otro esclavo a bisa.
‘Tin un deposito di arma na Wela,’ Andries Tromp a confirma.
‘Sin embargo no ta bisa niun hende di esey,’ Thico a bisa.
‘Nos lo usa e piki, shovel y e chapi como nos arma.’
‘Si… bisa nan esey numa,’ Loefstok a laga sa.
‘Bon,’ Andries Tromp a sigui relata. ‘Loke nos ta bai haci ta cu dia 15 di juni 1795 nos ta lanta contra e abusadornan aki. E dia anterior – esta dia 14 di juni – nos ta pone trabou abou y ta cana bin Noord. Cada pasa un ora un grupo ta pone trabou abou riba un di e plantashi nan y ta bin topa cu nos. Pa 07.00 di mainta nos ta cuminsa na Rooi Taki y sigui cada pasa ora pa Nuña, Barbolia, Boedoei, Parkietenbos. Pa 12.00 na Mon Plaisir, Balashi, Hooiberg, Shiribana, Daimari, Santa Maria y termina pa 18.00 na Mijn Vermaak. Pa 00.00 nos tur mester ta akinan, Andries Tromp a bisa. E shonnan lo haya un susto ora nan mira nan trahadornan bandona e plantashi y no regresa mas. Pa ora cu nan liga, ya e cura ta bashi y no tin hende ta cana mas riba e sabana. Si tin un caretia, uza esaki pa transporta e muchanan y mamanan. Uza e camindanan di patras, pa haci e distancia mas cortico cu ta posibel.

Misa di Noord

Thico para un banda di Andries, ta inspecciona e motivacion di cada un y pa averigua si tin duda ta biba bou di algun di nan. ‘Gracias na Señor cu tur ta dicidido den nan afan pa logra nan libertad,’ el a bisa su mes. Nos ta bay hiba un lucha pacifico pa nos Libertad. Si mester recuri na usa arma, lo haci esey. Pero si no mester, no ta haci esaki. Laga cada ken cu nan picanan mortal pa confesa.’  E dianan tabata halando y dia 15 di juni ta acercando. E muhenan tabata sconde algo di come y bebe bou di nan shimis, asina cu tin algo pa na caminda. E hombernan a sigui cu nan trabounan, sabiendo cu lo no dura mucho pa nan keda libra di e cadenanan aki. Dor di e respet y obediencia cu nan a sigui mantene pa nan shonnan, e ultimo aki no por a ripara nada cu tabata preparando un lantamento na Noord. 

Pa mey anochi tur e cincoshen y pico esclavonan a aglomera na Noord, preparando nan mes pa e dia di mañan. Manera ta nan custumber a lanta e mainta ey pa 05.00 caba y un ora despues tur a bini hunto na e Misa di Noord. Andries a subi para riba un caha di palo y a hiba palabra. ‘Awe nos ta proclama un Oruba nobo, sin distincion entre shon y esclavo. Un isla caminda esclavonan ta liber pa casa, lanta un famia y educa nan mes. Cada cabes di famia lo ricibi di su shon un pida tereno pa traha un cas den cunucu. E shon mester garantisa cu despues di awe e lazonan entre shon y esclavo lo ta uno basa riba igualdad, respet y harmonia.’ Y berdad despues di e fecha aki e esclavonan a integra den e sociedad y tabata liber den haci tur cos cu nan tabata desea. Hasta ta tin di e shonnan cu a casa cu un esclava. E miedo cu e pastornan, doñonan di esclavonan y e gobernantenan ta tin p’e esclavonan cu a haya nan libertad, no ta tin base. Despues di mas cu mitad siglo a dicidi di aboli esclavitud riba e islanan.

QN/, 29-6-2010

 

Afsluiting ‘Geluid van de vrijheid’

Aanstaande zondag 25 augustus, vindt de afsluiting plaats van ‘Geluid van de vrijheid: 150 jaar afschaffing van de slavernij’ in samenwerking met de centrale bibliotheek van Den Haag. Mw. Joyce Overdijk-Francis (Stichting herdenking slavernijverleden) zal spreken over het belang van herdenken en 150 jaar afschaffing van de slavernij.

Verder: ‘Tambú ta Papia’ (De trommel spreekt)

Afro-Curaçaose muziek, dans en gesproken woord!

Met dansers van dansgroep Chi ku Cha.

Mis het niet! Bini unu, bini tur. No perd’e!

Datum: zondag 25 augustus 2013

Tijd: 14.00 tot 15.00
Plaats: Centrale Bibliotheek van Den Haag aan het Spui
Entree: Gratis!

Djadumingu awor. No perd’e. Tambú den bibliotheek di Den Haag

ku grupo Tambu ta Papia i e grupo di baile Chi ku Cha!

Dia 25 di ougustus
Ora 14.00 te 15.00
Luga: Biblioteka di Den Haag den centrum (na Spui)
Entrada: Gratis!

Overal Tula in Amsterdam

Amsterdam stond op zondag 18 augutus in het teken van de Curaçaose vrijheidsheld Tula. Een fotoreportage.

De dood van Tula – Edsel Selberie
Slaaf – Edsel Selberie
Tula aan de Kloveniersburgwal; foto Glen Helberg
Liberta Rosario presenteerde de vertaling van de Tula-roman van haar vader, Guillermo Rosario; foto Glen Helberg
Tambu-groep
Tula-Manifestatie CEC Amsterdam Zuidoost
Alle foto’s, tenzij anders vermeld: Michiel van Kempen

Trommelgeesten (12 en slot)

door Fred de Haas
 
Gebruik van medicinale en/of hallucinogene kruiden in de Curaçaose ‘magie’
 
Zolang als de mensheid bestaat heeft men kruiden gebruikt voor geneeskundige en ‘magische’ doeleinden. Zaden, wortels en extracten van planten en kruiden werden ook gebruikt voor minder fraaie, zelfs criminele doeleinden, zoals het vergiftigen van mensen. Vijgenbladeren vermengd met tabak zijn een roesmiddel. De eik en de tamarinde zijn heilige bomen, ook bij de oude Kelten en Germanen. De aloë is een talisman. Wierook is een probaat middel om de boze geesten van het Oudejaar uit huis te jagen onder het uitspreken van de woorden ‘saka fuk’i aña bieu’ (=  het ongeluk van het oude jaar weghalen). Mijn vroegere buurvrouw deed dit elk jaar.
A.M.G. Rutten heeft in zijn boek Magische kruiden in de Antilliaanse folklore verslag gedaan van een etnofarmacologisch onderzoek dat hij in West-Indië heeft verricht in 1956/57. In zijn boek vind je talloze voorbeelden van planten en kruiden die het bewustzijn kunnen vernauwen, verruimen, verdoven en veranderen. Zo zijn er op Curaçao wel meer dan dertig plantensoorten die een psychedelische (= de geest beïnvloedende) uitwerking kunnen hebben. Yerba di glas en Hilo di diabel bevatten LSD-achtige verbindingen, de Barba di Yonkuman bevat looizuur en giftige narcotica, wortels en zaden van cactussoorten kunnen zeer hallucinogeen (= zinsbegoochelend) zijn.
Het gegiste sap van de karakteristieke Curaçaose agave of Pita plant is roesverwekkend en het gebruik ervan niet van gevaar ontbloot. Rutten merkt op (p.122): ‘wie voor magische doeleinden zijn toevlucht zoekt tot de Antilliaanse flora loopt altijd kans op vergiftiging. Een aantal kruiden dat als medisch getinte ‘Golden Herbs’ (= gouden kruiden) wordt gepropageerd veroorzaakt reacties die ernstig zijn, maar waarbij de herkomst van de reactie niet wordt onderkend’. En: ‘Atropine en Hyoscine uit planten van de Nachtschadefamilie zijn bruikbare geneesmiddelen, maar ook beruchte hallucinogenen en criminele wapens’.

 

Er zijn ‘magische’ kruiden of plantenextracten die je na gebruik ervan de indruk kunnen geven dat je in een andere wereld terecht komt, contact krijgt met het ‘bovennatuurlijke’ of zelfs de suggestie kunnen geven dat je ‘vliegt’. In de slaventijd vertelde men verhalen over slaven die ‘terugvlogen’ naar Afrika. Ongetwijfeld kwamen die verhalen voort uit ervaringen van mensen die bepaalde kruiden hadden gebruikt waardoor ze zware hallucinaties kregen. Een kwestie van pure zinsbegoocheling. Ook de Caiquetíos, de Indianen die vroeger op de Benedenwindse eilanden woonden, waren bekend met het gebruik van allerlei kruiden. Hun rotstekeningen zouden kunnen wijzen op ‘vliegervaringen’, te oordelen naar sommige afbeeldingen die de suggestie wekken van iemand die ‘opstijgt’.
De Afrikanen uit Senegal, Angola, Ghana en Nigeria kenden het bestaan van hallucinogene planten en brachten hun kennis hiervan mee overzee. De kennis van kruiden die Haïtiaanse Vodou-priesters hebben is fabelachtig. Wie kent niet de verhalen van mensen die in Haïti tot levende doden zijn gemaakt – zombis –  door hen te vergiftigen en te verlammen met o.a. sap van Dieffenbachia en extracten van de manzaliña? Dat soort praktijken geldt in het Wetboek van Strafrecht van Haïti als moord.
Kasha di huramentu (Kast met rituele benodigdheden). Foto @ Michiel van Kempen
Ook sterke drank kan een belangrijke rol spelen bij bepaalde ceremoniën. Van oudsher was rum altijd een geliefkoosde drank om een psychodynamische sfeer te creëren. Ook in Montamentu kan het gebruik van rum een functie hebben.
Het is niet moeilijk om je voor te stellen dat het gebruik van kruiden, drank, het uitspreken van bezwerende ‘religieuze’ formules, het spelen van ritmische muziek, een sfeer kan creëren die kan worden ervaren als ‘heilig’. Net als vele andere mensen is ook de Antilliaan zeer gevoelig voor dit soort zaken. Hun geest staat open voor invloeden van magische rituelen en de vraag is of er aanleiding is om hiermee rekening te houden in de reguliere gezondheidszorg.
Om deze vraag te beantwoorden neem ik u weer mee naar het artikel van Rose Mary Allen ‘Hende a hasi malu p’e’ (over volksgeloof in de Curaçaose cultuur).
De promotie van den ingebeelden zieken (1742),
vertaling J.J. Mauricius. Collectie Michiel van Kempen

 

Le malade imaginaire?
De vraag is in hoeverre de moderne geneeskunst rekening kan en/of moet houden met cultureel bepaalde denkbeelden omtrent de oorzaken van bepaalde geestelijke aandoeningen.
Ik citeer de openingsregels van het hierboven aangehaalde artikel van Allen:
‘De gedachte dat cultuur een steeds belangrijkere rol speelt in de geestelijke gezondheid krijgt steeds meer gedaante. In de psychiatrie worden culturele factoren steeds meer in acht genomen bij het diagnosticeren en behandelen van geestelijke aandoeningen. De bewustwording over de rol van cultuur in de psychiatrie ontstond toen westerse samenlevingen te maken kregen met een groeiend aantal migranten uit verschillende culturen. Psychiaters werden er zich meer van bewust dat bij het behandelen van geestelijke ziekten men ook niet-Westerse ideeën in acht diende te nemen’.
Deze positieve en op zich sympathieke gedachte vraagt wel om enig kritisch commentaar.
Er zijn nogal wat mensen die heilig geloven in het feit dat een boze geest er de oorzaak van kan zijn dat zij zich niet goed voelen. Dat geloof in magische zaken is al heel oud en laat zich niet zomaar wegredeneren. Als een moderne geneesheer goed contact wil hebben met zo’n patiënt kan het van belang zijn dat hij/zij rekening houdt met het magische denken van de patiënt. Als de patiënt merkt dat zijn denkbeelden niet worden weggewuifd als zijnde primitief dan kan er een vertrouwensband ontstaan tussen dokter en zieke, waardoor het mogelijk is dat de moderne geneesmethodes van de dokter effect krijgen en de zieke openstaat voor een ‘moderne’ behandeling.
Mijns inziens kan een moderne geneesheer dat alleen doen als hij, voor de effectiviteit van zijn behandeling, gebruik wil maken van de culturele achtergrond van zijn patiënt zonder zelf in die denkbeelden te geloven. Een moderne arts is geen montadó, mysteriewerker of medicijnman en zal nooit en te nimmer geneeswijzen toepassen op basis van een vermeende ‘Creoolse spiritualiteit’, een geloof in ‘boze geesten’, ‘magische’ krachten of ideeën die afkomstig zijn uit een ver Afrikaans of Indiaans verleden. Dat er mensen zijn die deze ideeën aanhangen is één ding, maar of je erin moet meegaan is een tweede. Als een patiënt zijn/haar ziekte verklaart uit het effect van ‘hekserij’ of ‘brua’ hoef je de integriteit van de patiënt zelf niet in twijfel te trekken, maar zijn/haar ideeën des te meer.
Het lijkt me geen goed idee om ‘Creoolse spiritualiteit’ (wat dat ook moge zijn) op een voetstuk te zetten en te beschouwen als een manier van denken die bewaard moet blijven als een soort permanent cultureel erfgoed. Als iemand denkt dat de heilige Barbara in staat is om boze geesten te verjagen moet ie dat zelf weten, maar een moderne arts kan zich zo’n opvatting niet veroorloven.
Nabeschouwing
Hoewel we slechts kort hebben kunnen ingaan op verschillende Afro-Caribische godsdiensten hoop ik dat de lezer zich een idee heeft kunnen vormen van de wijze waarop deze religies in de Nieuwe Wereld een verandering hebben ondergaan en zijn geïntegreerd in het denk- en belevingspatroon van grote delen van de bevolking. De vraag naar de reden van het hardnekkig voortbestaan van deze ‘zwarte’ godsdiensten is alleszins gewettigd. De reden hiervan is m.i. dezelfde als die welke geldt voor alle godsdiensten.
Het is een eigenschap van de mens om steun te zoeken bij iets machtigers, iets ‘hogers’ dan hijzelf. Op het wereldse gebied wordt de mens beschermd door sociale en politieke instellingen met aan het hoofd functionarissen die door de hele bevolking of door een deel van de bevolking zijn gekozen of gewoon benoemd (burgemeesters, ministers, wethouders, een koning, enzovoorts).
Voor het geestelijk welzijn van de meeste mensen blijkt de wereldse bescherming echter niet genoeg te zijn. In dat geval kunnen allerlei godsdiensten en magische praktijken uitkomst bieden. Hoe bevredigender de antwoorden zijn die een godsdienst op vragen van een mens heeft, hoe populairder deze is. En dan is het te hopen dat de ‘bedienaren’ van de godsdienst in kwestie geen misbruik maken van hun geestelijke macht en dat er evenmin gebruik wordt gemaakt van godsdienst voor politieke doeleinden. Een gevaar dat o zo reëel is en waar de kranten dagelijks vol mee staan.
In maatschappelijk opzicht kan religie voor mensen een heel belangrijke rol spelen. Godsdiensten kunnen mensen die een onopvallend leven leiden de mogelijkheid bieden om  ‘belangrijk’ te worden doordat hen een bepaalde functie wordt toegewezen. Bij Protestanten kan je ‘ouderling’ worden, bij Katholieken ‘pastor’, misdienaar, koster enz. Bij de Afro-Caribische religies is het niet veel anders. Vrouwen die in het maatschappelijk leven nederige arbeid verrichten kunnen ineens belangrijk worden in de ogen van de gemeenschap omdat ze ‘priesteres’of ‘medium’ zijn en mannen die in het gewone leven nauwelijks of niet opvallen kunnen ineens bekendheid krijgen en in aanzien stijgen omdat ze de ‘heilige’ trommels bespelen tijdens Vodou diensten.
Verder bieden godsdiensten ook de mogelijkheid om een latente nieuwsgierigheid naar het ‘bovenaardse’ te bevredigen en aan een brujo/a via het occulte om advies te vragen, een genezing te bewerkstelligen, een wraakoefening uit te voeren en wat je verder maar kan bedenken. We vinden dit in een milde vorm ook terug bij gevestigde godsdiensten als het katholicisme. Menigeen heeft wel eens een kaarsje opgestoken in de kerk om iemand te gedenken of in de hoop op een goed examenresultaat. En wat te zeggen van de zegen van de priesters, het vergeven van zonden, de transsubstantiatie (verandering van Brood en Wijn in het Lichaam van Christus. Overigens geen dogma), de Doop, het Heilig Oliesel, de ‘Zoon van God’, het door de straten dragen van beelden van Maria en andere heiligen… Zijn dat allemaal geen milde vormen van Brua? Wees eerlijk. De meesten van ons vinden al die zaken gewoon, omdat we eraan gewend zijn. Zo gewoon zijn ze toch niet? Toch geloven 1,2 biljoen mensen hier min of meer in. En wat te denken van de volgende uitspraak van een dominee van een Pinkstergemeente (‘Bida Nobo’) op Curaçao: ‘Christen worden is een proces. Eerst moet je je bekeren, daarna laat je je dopen met water en vervolgens word je gedoopt met de Heilige Geest wat spontaan of onder handoplegging kan gebeuren. Daarbij ontvang je gaven van de Geest zoals het spreken in tongen, het vertolken van tongen, profetie, het onderscheiden van goede en kwade geesten, het doen van wonderen of genezingen. […] Het spreken in tongen ‘wekt soms onbegrip bij buitenstanders op, omdat mensen die in tongentaal spreken emotioneel kunnen zijn en dat wordt wel eens verkeerd geïnterpreteerd. Het is bedoeld om de Heer te prijzen in een soort geheime gebedstaal’.
Is dat Brua of is dat geen Brua? De Pinkstergemeente voldoet in elk geval aan een diepgevoelde behoefte van een deel van de bevolking. Het is overigens de enige kerk op Curaçao die haar ledental zag verdubbelen van 3,5% in 2001 naar 6,6 % in 2011 (Central Bureau of Statistics Curaçao, Willemstad 2012).
Wat opvalt in de Afro-Caribische religies is dat ze allemaal bepaalde kenmerken met elkaar gemeen hebben. Er zijn veel rituelen met trance toestanden, er zijn mediums die – naar men gelooft –  met geesten kunnen communiceren, er is een Godsbegrip en een Opperwezen dat zich niet bemoeit met aardse zaken, er zijn godheden die tussen het Opperwezen en de mens in staan, er is een bepaalde structuur in de rituelen (al of geen Afrikaans gezang, het aanroepen van de goden, het brengen van offers, het dansen tijdens de dienst), er worden kruiden, tabak, drugs  en/of alcohol gebruikt, er is een dunne grens tussen religie en magie, religie en moraal zijn twee aparte zaken, je kan bovennatuurlijke krachten manipuleren, er is geen hiernamaals waarin je beloond of gestraft wordt, godheden hebben menselijke eigenschappen, meestal is er sprake van voorouderverering, men gelooft in reïncarnatie, het is mogelijk om zowel christelijk/katholiek te zijn en tegelijkertijd lid van een Afro-Caribische religieuze gemeenschap en bij haast al die erediensten is – vaak virtuoos – trommelspel onontbeerlijk.
De trommelgeesten kunnen de toekomst voorlopig nog met enig vertrouwen tegemoet zien.

Caribisch-Nederlandse agenda

vr. 16 augustus  “Ketenen Verbroken”, vier films ihkv Tula, Rialto Amsterdam, www.rialtofilm.nl of www.antilliaansnetwerk.nl.

vr. 16 augustus Halve finale Junior World Series Baseball (13-15 jarigen) halve finale en finale: . Curaçao (namens Latijns-Amerika) – Asia. Michigan , VS. Finale is op 17 augustus: http://www.littleleague.org/worldseries/series/jlbb/qualify/worldseries.htm.
vr. 16 augustus  Halve finale WK atletiek 200m sprint, met Churandy Martina (17.40h).
za. 17 augustus  Grachtenfestival ihkv Tula: gebroeders Martina (15.00h, Waalse Kerk), Leerorkest Bijlmer (16.15h) en Geen Liefde zonder Vrijheid met Izaline Calister (19.00h), beide op de ponton Kloveniersburgwal 50, www.grachtenfestival.nl.
zo. 18 augustus Expositie Tula van Edsel Silberie, CEC Gebouw Amsterdam Zuidoost, ism SABANA, vanaf 12.00h.
zo. 18 augustus  Boekpresentatie Onsterfelijk van Guillermo E. Rosario (over Tula), Vereniging Ons Suriname, Zeeburgerdijk 18a, Amsterdam, 15.00h.
ma. 19 augustus  In gesprek met Jeroen Dijsselbloem: minister van Financiën en voorzitter van de Eurogroep. CREA, Nieuwe Achtergracht 170, Amsterdam, 20.00h, PvdA Amsterdam. Toegang gratis.

Jeroen Dijsselbloem. Foto © Michiel van Kempen

di. 20 augustus   Herdenking Kerwin Duinmeijer. De Dam, Amsterdam, 18.00h, www.kerwin.nl.
wo. 21 augustus Expositie Faces of Curaçao, Bloemhof, Curaçao, met onder meer Faranú, www.bloemhof.an.
vr. 23 augustus   VN Internationale Dag ter herinnering aan de slavenhandel en de afschaffing ervan.
za. 24 augustus  Tula sociaal-culturele middag, Wijkcentrum Holtenbroek, Zwolle, 13.00h-20.00h, www.zwocan.nl.
za. 24 augustus  Internationaal voetbaltoernooi Tiel, met o.a. PSV, FC Twente, Borussia M’Gladbach en Curaçao Soccer Academy (CSA).
30-31 augustus  Curaçao North Sea Jazz 2013, www.curacaonorthseajazz.com
za. 31 augustus  Dichters op Tula, OBA Amsterdam, 15.00h-17.00h, www.oba.nl.
zo. 1 september  Tambú festival The One Big Dream, La Bodequita, Den Haag, 17.00h-01.00h, http://www.ocan.nl/Nieuws/tambu-festival-the-one-big-dream-zo-1-sept-2013-den-haag.html.
do. 5 september  Tweede Kamer schriftelijk verslag ‘vestigingseisen Antillianen’ (V&J), 14.00h.
vr. 6 september  Bonairedag.
za. 7 september  Bon Ku Ne, Erica & Tina, The Club, Keienberg 3, Amsterdam Zuidoost,   15.00h-23.00h,
za. 7 september   Bursalen Welcome Party, Club Eclipse, Rotterdam, 23.00h-05.00h.
zo. 8 september   Viering Bonairedag in Nederland, Cultuurpark Bosvreugd Tilburg (12.00h-21.00h). Voor info, bel: 06-19012898, of 06-52611871. Met Grupo Kariño uit Bonaire.
zo. 8 september   Antilliaans boekenfestijn, Podium Mozaïek Amsterdam. 15.00h, Info: In de Knipscheer. www.indeknipscheer.com.
zo. 8 september Lezingen en boekenmiddag Ons Suriname
di. 17 september   Prinsjesdag 2013.
17-21 september  50PLUSbeurs, www.50plusbeurs.nl, Jaarbeurs Utrecht. Deelname OCAN.
wo. 18 september  Lezing: De Oranjes: het geluk van het Koninkrijk? Prof. Mr. Jaime Saleh, Drift 13, Universiteit van Utrecht, 17.00h.
2-21 september   UNESCO ICT & Edcuation Curaçao 2013, www.ict-and-education.com
25-29 september    Gay Pride Curaçao, www.gaycuracao.com.
vr. 27 september   Parlementsverkiezingen op Aruba.
za. 28 september   Bon Cu Ne, Vinchi & Chinana, Friesestraat 49, Rotterdam, vanaf 17.00h.
zo. 29 september   Bon Ku Ne, Eda & Rientje, Almere Stad, 15.00h-22.00h.
4-5 oktober  Aruba Caribbean Sea Jazz Festival 2013, www.caribbeanseajazz.com.
Zie voor de gehele agenda: www.ocan.nl.
[Met dank aan OCAN]

 

Trommelgeesten (10)

door Fred de Haas
 
Curaçao
Voor het schrijven van onderstaande aantekeningen over het bestaan van Afro-religieuze ceremonies op Curaçao heb ik mij voor aanvullende informatie gewend tot mevrouw dr. Rose Mary Allen, Curaçaose onderzoeker en gastdocente aan de mr. dr. Moises Frumencio da Costa Gómez Universiteit (de vroegere UNA), de heer Richenel Ansano, directeur van het Nationaal Archeologisch en Antropologisch Museum en de heer Bob Harms, hoofdredacteur van Telecuraçao, die mij uitgebreid in hun kennis over dit belangwekkende onderwerp hebben laten delen. Ik ben hun hiervoor zeer erkentelijk. Hun informatie was zeer waardevol en zal in dit artikel worden verwerkt. Ook heb ik onlangs nog gesproken met de rechtshistoricus Bastiaan van der Velden die van 2006-2009 werkzaam was als hoofdmedewerker aan de – toenmalige –  UNA te Willemstad, Curaçao. In zijn boek over de rechtsgeschiedenis van Curaçao (Ik lach met Grotius en alle die prullen van boeken, 2011 Carib Publishing, Uitgeverij SWP Amsterdam) schrijft hij in hoofdstuk 15 over Afro-Curaçaose rituelen en de normatieve rol van populaire geloofsopvattingen.

 

Wat mij opviel was hun voorzichtige en respectvolle benadering van dit toch gevoelige onderwerp. Als ik hun woorden citeer of samenvat zal ik, waar dit relevant is, hun namen erbij vermelden.
Allen, Ansano en Harms hebben getracht een antwoord te formuleren op onderstaande (hier in verkorte vorm weergegeven) vragen:
          Heeft er in vorige eeuwen op Curaçao in enige vorm een Afro-Caribische eredienst bestaan die te vergelijken is met, bijvoorbeeld, de Vodou in Haïti of de Santería in Cuba? Bedoeld wordt een eredienst (c.q. ceremonieel) die met de slaven is meegekomen in de 17eeeuw of later.
          Zo niet, wanneer hebben Vodou-achtige erediensten op Curaçao hun intrede gedaan onder invloed van, bijvoorbeeld, religieuze erediensten uit Haïti (Vodou) en Venezuela (María Lionza)?
          Wat is de invloed hiervan op de bevolking?
De antwoorden op de eerste vraag geven een verdeeld beeld te zien. De heer Ansano verwijst o.a. naar een verslag uit het Archief NWIC van 20 november 1788, waarin vermeld wordt dat een aantal Curaçaoënaars zich schuldig hebben gemaakt aan ‘toverij of geheime konsten’ en ‘giftmenging’, waarvoor zij door Justitie in 1788 worden veroordeeld en gestraft met geseling en verbanning van het eiland. Zij hadden hun praktijken volvoerd in ‘zeekere danshuyzen […] alwaar met singuliere gewaden als ook bellen, trommen en instrumenten gedanst en gespeeld wierd, mitsgaders beesten geslacht, het bloed gestort en met mais gekookt, om aan omstanders uyt te deelen en andere diergelyke vreemde dingen meer […]’ ( zie ook A.M.G. Rutten, Magische Kruiden in de Antilliaanse folklore, Erasmus Publishing, Rotterdam 2003, p. 91 t/m 93).
Het betrof hier duidelijk een bijeenkomst in een waarschijnlijk openbaar toegankelijk danshuis buiten de muren van de stad in Otrobanda. De hele gebeurtenis draagt een Vodou-achtig karakter. Er zullen ongetwijfeld meer van dat soort bijeenkomsten zijn geweest, maar duidelijkheid hierover is er niet. Het rechtvaardigt mijns inziens niet de conclusie dat er een gestructureerd en regulier soort Afro-Caribische godsdienst op het eiland zou hebben bestaan.Wellicht komen er nog eens andere documenten boven water die meer licht werpen op dit soort zaken.
Scène uit de film Tula
De heer Harms vermeldt de ceremonie van het drinken van de ‘Awa di Huramentu’ aan het begin van de opstand van Tula in 1795, een plechtigheid die op een Afrikaanse oorsprong wijst. Iets dergelijks had in Haïti plaatsgevonden in 1791 toen de slaven in Haïti in opstand kwamen tegen het Franse gezag. Ik ben het met hem eens dat er in die tijd ‘tenminste de kennis aanwezig was van belangrijke elementen van rituelen en ceremonies’. Maar ook dat rechtvaardigt niet de conclusie van het bestaan van gestructureerde Afro-achtige erediensten. Zowel Ansano als Harms bevelen verder onderzoek aan.
Rose Mary Allen is het meest uitgesproken in haar opvatting dat er ‘voor zover de bestaande onderzoeken uitwijzen’ op Curaçao ‘vroeger geen gestructureerde godsdiensten in de vorm van Santería (Cuba), Vodou (Haïti en Santo Domingo) etc. bestonden. In haar proefschrift verwijst zij wel naar geïsoleerde gevallen van beschuldigingen van hekserij.
Een agáng, muziekinstrument gemaakt van een
versleten ploegschop en bespeeld met een metalen
staafje. Uit Sambumbu 2, van Paul Brenneker

 

Brua / Brujería(= o.a. het verrichten van ‘magische’ handelingen)
Hoewel de term ‘Brua’ een veel voorkomende en haast niet te vermijden manier is om ‘goede of slechte magische handelingen’ uit te drukken, verdient het aanbeveling om voorzichtig met die term om te gaan. Rose Mary Allen schrijft in haar artikel ‘Hende a hasi malu p’e’ (mensen hebben iets slechts met hem/haar gedaan) over volksgeloof in de Curaçaose cultuur dat ze heeft aangeboden op het International Congress ‘Quality of Psychiatric Care in the Caribbean’ (oktober 2009) het volgende (niet helemaal letterlijk): ‘vanwege de negatieve lading die de term ‘brua’ in de samenleving heeft, gebruiken de beoefenaars een minder beladen term als ‘trabou di misterio’ (mysteriewerk) en de specialisten noemen zichzelf ‘trahadó di misterio’ (mysteriewerkers) en geen ‘hasidó di brua (brua-plegers)’.
Ansano vindt het een non-probleem, ziet geen verschil tussen ‘brua’ en het Curaçaose ‘montamentu’ (waarover meer hieronder), en Harms verbindt brua zijdelings aan religieuze ceremoniële bijeenkomsten.
Het is een wat verwarrende terminologie, maar laten we eerlijk zijn: een ‘milieuverzorgster’ blijft een werkster, een ‘milieumedewerker’ blijft een vuilnisophaler en een ‘arbeidsreservist’ blijft een werkloze. Laten we er niet al te moeilijk over doen.
Borstbeeld Paul Brenneker. Foto © Guus Kokx
Het onderwerp ‘Brua’ in de Amigoe di Curaçao
Het zou te ver voeren om alles wat er ooit aan rijp en groen over Brua is geschreven in de Amigoe in het kader van dit artikel te behandelen. Ik zal slechts enkele meningen naar voren halen uit kranten die verschenen zijn in de tweede helft van de 20e eeuw.
Degene die veelvuldig heeft geschreven over ‘Brua’ (en vele andere zaken die de Curaçaose volkskunde betreffen)  is Pater Paul Brenneker (1912-1996) met wie ik het voorrecht heb gehad kennis te maken in de jaren 60. Samen met Elis Juliana was Brenneker een van de grootste verzamelaars van oude Curaçaose verhalen en artefacten. Hun werk kan niet genoeg worden geprezen.
In de Amigoe van 17 december 1965 schrijft Brenneker dat de meeste opvoeders, geestelijken zowel als leken, de neiging hebben te doen alsof het fenomeen ‘Brua’ niet bestaat, terwijl het verschijnsel toch diep geworteld is in de beleving van de Curaçaose bevolking. De brua-makers zelf vinden dit uitstekend omdat ze liever niet in het centrum van de belangstelling staan. Dat zou hun ‘praktijken’ alleen maar schade toebrengen. En die praktijken bedreigen, aldus Brenneker, de geestelijke volksgezondheid. Brenneker pleit er overigens voor om de ‘Brua’ goed te bestuderen. Verbieden werkt, zo schrijft hij, alleen maar averechts.
Op 8 februari 1966 wijdt hij opnieuw een stuk in de krant over Brua. Het is de moeite waard hem hier even letterlijk te citeren:

 

‘Brua leeft meer in de stad en de omgeving van de stad dan op de knoek. Meer op Bandariba dan op Bandabao, en meer op Bonaire en Aruba dan op Curaçao. Er bestaat een lichte vorm van Brua: geluksmiddelen, voortekens en amuletten. Hieraan doet wel bijna iedereen zo min of meer. En het is de vraag of al deze praktijken volkomen onredelijk zijn. Sommige hebben enige grond van bestaan. Daarnaast bestaat de zware Brua. Deze wordt intens beleefd. Ze is overheersend in iemands levenshouding en er is grof geld mee gemoeid. Praktisch kan men wel zeggen dat Brua die veel geld kost, altijd oplichterij is. Een gunstige bodem voor Brua is de innerlijke onzekerheid die we toch wel als een volksmanco moeten erkennen voor de bewoners van deze eilanden. Brua belooft oplossing, belooft zekerheid en maakt de onzekeren onzekerder dan ooit. En zo blijft de vicieuze cirkel intact. En ook de bron van inkomsten voor de bruamakers. De waas die de Brua omgeeft is haar bescherming: hoe vreemder en raadselachtiger hoe beter. De bruaman geeft zijn geheimen niet prijs, anders gooit hij zijn eigen ruiten in; hij zou inboeten aan gezag. En wie brua ondergaat, is er niet spraakzaam over, uit angst voor de gevolgen, voor wraak’.
RK kerk van Barber, Curaçao. Foto © De Vries.

 

Tot zover Pater Brenneker die niet bang was om te zeggen wat hij ervan dacht. Laten we niet vergeten dat Pater Brenneker een priester was, die, hoewel controversieel in de ogen van zijn superieuren, toch deel uitmaakte van het hiërarchisch geordende katholieke systeem dat gewoon was alles te bestrijden wat buiten de grenzen van de door de katholieke kerk gestelde regels ging. En Brua viel natuurlijk heel duidelijk buiten die regels.
Wie een idee wil krijgen van de wijze waarop Pater Brenneker in het leven stond kan de Amigoe Kerstkrant van 23 december 1991 er eens op naslaan. Daarin staat ook dat Brenneker met toestemming van de brua-maker ‘montamentu’ ceremonies heeft bijgewoond. Het boeide hem, wat zijn bedenkingen ertegen ook waren, in hoge mate.
Vier mensen die in trance zijn geraakt door tambú, geschilderd door Elis Juliana.
Uit Sambumbu 2 van Paul Brenneker

 

Op 9 juni 1973 staat er een stukje in de krant over Rhonnie Sillé en zijn toneelstuk Até, ata zoembie (= Kijk, daar heb je een zombi). Daarin zegt de auteur in een interview dat Tambú (Afrikaans geïnspireerde zang en dans. In Brennekers ‘Sambumbu’ no. 2 van 1970 kunt u op bladzij 494 een mooie tekening zien waarop Elis Juliana vier mensen heeft geschilderd die in trance zijn geraakt tijdens een tambú bijeenkomst) en Montamentu (‘bezetenheid’) onverbrekelijk zijn verbonden met de Curaçaose cultuur en dat deze fenomenen daarom alleen al respect verdienen. Sillé: ‘[…] ik heb voordat ik mijn stuk schreef zeer veel van deze Montamentu ceremoniën meegemaakt. En ik heb er keer op keer gezien hoe ongelooflijk veel kracht en een enorme troost een groot deel van onze bevolking hieruit kan putten’.
Maar, zo gaat hij verder, ‘er zijn natuurlijk altijd negatieve punten te vinden zoals de bewering dat gehaaide personen het geloof van de mensen in de Montamentu uitbuiten door ze af te zetten.
Sillé is dus genuanceerder in zijn opvattingen dan Brenneker. Overigens zegt Sillé wel heel eerlijk in hetzelfde stukje dat ook hij, gelovig als hij is, zijn twijfels heeft bij het verschijnsel Montamentu.

 

In 1988 schrijft Pablo Walter een stuk in de Kerstkrant (Kerstkrant, Bonaire, Katern D van 28-12-1988) over Brua. Hij schrijft voornamelijk over ziektes die door magische krachten als Brua zouden kunnen worden veroorzaakt (zwarte magie, dus). Ook hij dringt aan op nader onderzoek naar het doen en laten van traditionele genezers. Niet alles moet negatief worden geduid, aldus Walter. In het beste geval zijn de bonafide genezers een soort ‘volkspsychologen’ die nuttig werk kunnen verrichten bij het genezen van psychosomatische ziektes. Op deze opvatting zal ik aan het eind van dit artikel nog nader ingaan.
[wordt vervolgd]

Curaçao Night in San Francisco

San Francisco, The Golden Gate Bridge. Foto © Michiel van Kempen

Willemstad — Curaçao zal tijdens de museumactiviteitenreeks ‘Orange Nights at the Young’ in de Amerikaanse stad San Francisco op 17 mei in de spotlights staan. Een avond die in het teken staat van de Curaçaose cultuur met exposities van Bea Moedt, Brett Russel en optredens van Kuenta i Tambu (KIT) en Futuro i Memoria di Kòrsou. Trekker van deze exposure is Natasha Chatlein.

‘Orange Nights at the Young’ is in het kader van de collectie-uitwisseling van het prestigieuze Koninklijk Kabinet van Schilderijen, het Mauritshuis in Den Haag, met het vooraanstaande ‘The Young Museum’. Onder andere het bekende Vermeer-schilderij ‘Het meisje met de parel’ wordt tentoongesteld. Tot en met eind mei zal er iedere vrijdagavond een culturele activiteit plaatsvinden in het museum. De aftrap vond afgelopen vrijdag plaats.
Het Nederlandse consulaat in San Francisco is het brein achter de Nederlandse culturele avonden. Tijdens een van de brainstormsessies schoof Chatlein, die bij de Netherlands Office of Science & Technology werkt, Curaçao naar voren. Volgens haar kan het eiland profiteren van deze exposure. De Bay Area die strekt van San Jose tot Berkley, telt zo’n 60.000 mensen met Nederlandse roots, maar kent ook een hoge concentratie van universiteiten en high-tech bedrijven zoals Google en Microsoft en personen die veel te besteden hebben, vaak ook met een avontuurlijke inborst en die nieuwsgierig zijn naar andere culturen. Het eiland zou volgens Chatlein meer aandacht aan deze potentiële toeristen moeten besteden.

Blue Curaça
o
Het culturele programma van de Curaçao Night bestaat uit een mix van traditionele en moderne cultuur. Bassist Eric Calmes, gitarist Jean-Jacques Rojer en percussionist Vernon Chatlein zullen speciaal voor deze gelegenheid een trio vormen. De mazurka’s en danza’s die zij ten gehore zullen brengen steken mooi af tegen de tambú van KIT. Verder zal er een ‘maradó di lensu’ aanwezig zijn. De diversiteit van het eiland wordt visueel verteld aan de hand van de fotoserie ‘Coming from where I’m from’ van Brett Russel. Bea Moedt toont de pracht en praal van het eiland. Daarnaast wordt er op 3D-schermen een documentaire over schrootkunstenaar Yubi Kirindongo vertoond en een video over Green Town.
De Hollandse menukaart zal voor die week ook kriyoyo gerechten bevatten. Naast hutspot kunnen de bezoekers kiezen uit stoba met funchi en keshi yená. Met de likeuren van Landhuis Chobolobo wordt er een speciaal cocktail gemaakt, net iets anders dan de bekende Blue Curaçao. Bovendien zal er een video van de productie bij Chobolobo worden vertoond.

Sponsorin
g
Het evenement rekent op sponsors als Curaçao Tourist Board, Maduro & Curiel’s Bank, het Prins Bernhard Cultuurfonds Caribisch Gebied en de Curaçaose regering. Zo niet, dan wil Chatlein het programma via crowdfunding realiseren. Voor meer informatie kan men contact nemen met Chatlein via e-mail nchatlein@yahoo.com. Verder zitten ook Erika Römer, Susanne Capello en Allan Chatlein in de organisatie.
[uit Amigoe, 29 april 2013]

Zomercarnaval en slavernijverleden

Op zaterdag 15 juni 2013 vindt tijdens tijdens de Rotterdam Unlimited Week het zomercarnaval plaats. OCAN doet dit jaar mee met een Tambúgroep. Thema is: herdenken en vieren van 150 jaar afschaffing slavernij. We vinden het belangrijk dat een groot publiek bekend raakt met het slavernijverleden en hoe deze doorwerkt in het heden. We kiezen voor Tambú: een verboden muziekgenre en dans ontstaan in de tijd van de slavernij. Via deze ‘geheime slaventaal’ wisten de tot slaaf gemaakten met elkaar te communiceren. Wil je meedoen? Stuur dan even een mail naar naar info@ocan.nl.  OCAN is tevens voornemens via een kunstwerk en een Koninkrijksdebat  het slavernijverleden onder de aandacht te brengen.

 

 

Frida Domacassé: Arubaanse migrantenliteratuur

door Wim Rutgers

“Wat zou er van mij geworden zijn als ik niet naar het Noorden was vertrokken? (…) Die vraag houdt me bezig. Meer dan ooit, nu ik bijna vijftig jaar hier woon.”

In het verleden heb ik onderscheid gemaakt tussen Nederlands-Caribische en Caribisch-Nederlandse literatuur. De Caribisch-Nederlandse literatuur is de Nederlandstalige literatuur die door Nederlandse of Vlaamse – Europese – auteurs geschreven is over het Caribische gebied; de Nederlands-Caribische literatuur is dan omgekeerd onderdeel van de veeltalige Caribische literatuur, in casu dus de in het Nederlands geschreven en gepubliceerde literatuur door Caribische auteurs. Uitgaande van een auteurscriterium onderscheiden we dus Nederlandse auteurs en Caribische auteurs. We onderscheiden bovendien Nederlandse auteurs in Nederland en Nederlandse auteurs in het Caribische gebied (Nederlandse passanten).

 

Frida Domacasse

Frida Domacassé

De vraag die ik hier wil stellen is of het mogelijk is deze criteria omkeerbaar te maken voor Arubaanse auteurs die korter, langer of definitief in Nederland wonen, schrijven en publiceren? Kunnen en moeten we zo ook onderscheid maken tussen Caribische auteurs in het Caribische gebied (de geboren en getogen blijvers) en Caribische auteurs in Nederland, die dus als Caribische ‘passanten’ of zelfs als Caribische ‘kolonisten’ – auteurs die zich blijvend gevestigd hebben – beschouwd kunnen worden? Is de duur van het verblijf in Nederland van invloed op hun werk? Is het met de toenemende migratie van intussen ongeveer 20.000 Arubanen zinvol om de Arubaanse literatuur op te splitsen in een literatuur van blijvers en een literatuur van migranten. Is er ter motivatie van deze opsplitsing sprake van andere posities tussen auteurs en lezers, tussen tekst en context?
De vraag is dus of die Europees-Arubaanse literatuur van Arubaanse auteurs die in Nederland wonen, schrijven en publiceren nog wel bij Aruba hoort of intussen zo vernederlandst is dat ze onderdeel is geworden van de Nederlandse literatuur en zo Arubaans-Nederlandse literatuur geworden is?

Als voorbeeld wil ik het werk van Frida Domacassé nemen. Ze publiceerde onder meer de dichtbundels Dans (2006), Kurason kibrá Kurason hinté / Heel mijn gebroken hart (2007) en Voetstappen op de rots (2011) en de verhalenbundel Fontein en andere verhalen (2009). Van haar zijn ook bijdragen verschenen in diverse verzamelbundels als Caribbean Waves of Words (2003), Klaas de Groot (red.): Vaar naar de vuurtoren (2010), de recente bundel van Simia Literario in Nederland: Ta ken mi ta / Wie ik ben (2011) en andere (zie daarvoor haar website). Door haar migratie naar Nederland is ze op Aruba veel te onbekend gebleven.

Vier criteria
Frida Domacassé- werd in 1938 in San Nicolas op Aruba geboren. Haar ouders waren van Bonaire afkomstig. Ze woont al nagenoeg zestig jaar, vanaf haar zestiende jaar, in Nederland, waar ze een opleiding tot onderwijzeres volgde. Volgens het auteurscriterium hoort ze intussen dus tot de Arubaanse ‘kolonisten’ in het moederland – auteurs die Nederland als permanente verblijfplaats hebben gekozen.

Migratie schept afstand, maar afstand kan ook zorgen voor een meer onbevangen heldere visie. Daarom is het vanuit het tweede criterium de vraag of die definitieve migratie van invloed is op haar literaire werk, waarbij ik de aspecten taal en thematiek wil onderscheiden.

Frida Domacassé debuteerde in 2006 met de Nederlandstalige bundel Dans, maar in de bundel zelf wordt ook de Papiamentstalige titel ‘Mi tribu’ [Mijn volkstam] gebruikt. De bundel bevat 22 gedichten over diverse Caribische dansen. “Mi Tribu is een ode aan de dansen uit het Caraïbisch gebied en uit de Latijnsamerikaanse landen,” aldus het ‘Woord vooraf’. Hier zien we dus dat de Nederlandse taal gebruikt wordt voor een Caribische en Latijns-Amerikaanse inhoud. Ze dwingt op deze wijze het Nederlands in een Caribisch en Latijns ritme.

Tambú

ijzer slaat op ijzer
handen klappen klappen
hoor verboden trommels
als de zon zakt komt ze
beide handen in de zij
verjaag de geesten
roep de maan
kandela in haar heupen
verjaag de geesten
roep de maan
bliksem uit haar voeten
verjaag de geesten
roep de maan
ijzer slaat ijzer
hoor verboden trommels
verjaag de geesten
roep de maan
verjaag de geesten
roep de maan

Een helder voorbeeld daarvan is het gedicht Tambú met zijn strakke ritme, zijn herhalingen, zijn klankrijkdom van klinkers en allitererende medeklinkers. Let eens op het begin van het gedicht met de klinkervariaties van ij, a en o: “ijzer slaat op ijzer / handen klappen klappen / hoor verboden trommels”, gevolgd door het allitererende “als de zon zakt komt ze”, waarna “verjaag de geesten / roep de maan” vijfvoudig herhaald wordt, met een herhalende onderbreking van een variatie op de beginverzen “ijzer slaat ijzer / hoor verboden trommels”. Tussendoor schept de auteur een visueel beeld van de dans, dat als climax wordt uitgewerkt: “beide handen in de zij; kandela in haar heupen; bliksem uit haar voeten”.
Zo’n voorbeeld bewijst dwingend dichterlijk vakmanschap. De dans wordt in de bundel metafoor voor de creolisering, de creatieve vermenging van diverse cultuursferen, zoals in het gedicht Cumbia: “drie rassen mengen zich / Afrika in haar heupen / Amazone in haar schouders / Iberia in haar armen”. Of zoals in de Mazurka: “Chopin in haar oor / ingetogen kleine pasjes / de sneeuw allang vergeten / vermengt ze de klanken van Polen / met het ritme van Congo // de noordoostpassaat / waait de maat”.

 

tambu1

Tambú-speler

Nederlands – Papiaments
De inhoudelijke en thematische betrokkenheid op het geboorte-eiland zal in haar werk aanwezig blijven en wordt in de tweede bundel nog versterkt door daarin ook het Papiamento te gebruiken.
‘Kurason kibrá / Kurason hinté’ (2007) werd in het Nederlands vertaald door Fred de Haas als ‘Heel mijn gebroken hart’. Ondanks de taalkeuze van het Papiamento zie je de afstand tussen land van herkomst en land van toekomst ten opzichte van de vorige bundel groter worden naar inhoud en thematiek. Naast het eiland Aruba speelt ook het leven en wonen in Nederland nu een belangrijke rol. Er ontstaat afstand in tijd en ruimte van de inmiddels 69-jarige auteur: ‘Tin dia mi ta habri mapa di pasado’ [Soms vouw ik de kaart van het verleden open] en ‘Tur dia mi ta pèrdè / Tur dia un tiki mas’ [Elke dag verlies ik, Elke dag een beetje meer]. Dat verlies betreft het land van geboorte dat steeds verder achter de horizon verdwijnt.
Deze gedichten zijn zo een voorbeeld van migrantenpoëzie met zijn geografische afstand van huidige woonplaats naar de zo ver weg gesitueerde geboorteplaats, maar ook met een nostalgie van iemand die onafwendbaar ouder wordt naar een voorgoed verloren jeugd. Dat houdt ook een zich wenden naar de taal van de jeugd, het Papiamento, in, waarmee het contact in het verre Nederland onderhouden wordt door de dichters Pierre Lauffer, Gibi Bacilio en Nydia Ecury te lezen.: “Lesa Lauffer / Lesa Gibi / Lesa Nydia // Lesa tur // Hala kas aserka” [Lauffer lezen/ Gibi lezen / Nydia lezen // Ik lees ze allemaal // Om maar dicht bij huis te zijn’.

Tur dia mi ta pèrdè
Tur dia un tiki mas
Holó dje kas
Kaminda m’a gatia
Lanta para na bentana
Mira nubia kambia
Bira ber
Baka brabu rabu largu
Mira mansa kambia
Bira pan kayente
Panlefi
Driguidèk
Tur dia mi ta pèrdè
Tur dia un pida mas
Kaminda frañá
Pa skol misa i trabou
Mira bida kambia
Bira mosa
Adulto
Pensionado
Tur dia mi ta pèrdè
Tur dia un pida mas

Het gedicht ‘Tur dia’ [Elke dag] verwoordt die voorgoed voorbije jeugd op het geboorte-eiland indringend door de dwingende drievoudige herhaling van “Tur dia mi ta pèrdè / Tur dia un tiki mas” [Elke dag verlies ik, / Elke dag een beetje meer] in het begin, midden en einde. De tijd verstrijkt en het leven volstrekt zich onafwendbaar in de op elkaar opvolgende levensfasen: “Mira bida kambia / Bira mosa / Adulto / Pensionado” [Ik kijk hoe het leven mij veranderde / In jongedame en / Volwassen vrouw, / Gepensioneerde]
De structuur van de bundel in zijn totaliteit versterkt dit thema nog. Na en naast de herinneringen aan Aruba en Bonaire worden persoonlijke jeugdervaringen van thuis met de ouders, over verloren contact, over ‘liefde angst en eenzaamheid’, ‘haat, trots en kracht’ in herinnering aan de slavernij beschreven, maar dan komt daarna toch de nostalgie naar een verloren tropische jeugd weer boven drijven in de vorm van allerlei dagelijkse details aan het ouderlijk huis en kinderspelletjes.
Suggereert de titel door zijn volgorde ‘Kurason kibrá / Kurason hinté’ nog een positief saldo, in de bundel zelf wordt deze titel in het gedicht ‘Ta kon bo ke bisa b’a biba’ [Hoe kan je zeggen dat je hebt geleefd] met een variant herhaald als “Kurason kibrá t’e úniko kurason hinté” [Slechts een gebroken hart is heel]. Fred de Haas heeft de titel van deze bundel in dit verband door het gebruik van het tweeduidige woord ‘heel’ creatief vertaald als ‘Heel mijn gebroken hart’.

“Mijn Droste-heimwee droomt de schoolbel”
De prozabundel wijkt af van de poëzie. Fontein en andere verhalen (2009) waaiert alle kanten op, van Portugal naar Nederland en naar Aruba, van realisme naar suspense, van verleden naar heden. Verhalen beginnen met zinnen als: “De eerste keer dat ik haar zag…”, “Ik herinner me nog dat…”, “Ik zag haar weer na twintig jaar…” of met een exacte datering als “Het is vrijdag 4 november 2005’ of “Het is zaterdag 10 mei 2003…” Het proza heeft een heel ander karakter dan de poëzie. Verhaalpersonages worden met dat verleden geconfronteerd door opgerakelde, lang vergeten brieven, dozen met documenten op een stoffige zolder en dergelijke. Als motto zou ik de hoofdpersoon uit het verhaal ‘De drie gratiën’ willen citeren: “Wat zou er van mij geworden zijn als ik niet naar het Noorden was vertrokken? (…) Die vraag houdt me bezig. Meer dan ooit, nu ik bijna vijftig jaar hier woon.” Definitief verloren jeugd en herinnering zijn de bouwstoffen voor een nostalgie die in deze verhalen bedwongen of zelfs opgeheven wordt door geheimzinnige raadselachtigheid, die door de opdracht van de bundel verklaard wordt: Voor Lineke, die altijd vraagt: ‘Heb je nog een verhaaltje?’ Zo wordt deze bundel ook en vooral door vertelplezier gedomineerd.
In het titelverhaal ‘Fontein’ wisselen Nederland en Aruba, het heden en het verleden elkaar af: Van het heden: Ruby staat voor de spiegel…. Naar het verleden: In de tijd dat ze op de lagere school zat… Ze herinnert zich wat haar grootmoeder vertelde … Ook herinnert ze zich de brief die ze bij het opruimen gevonden had. Een brief met een bizar verhaal… En weer terug naar het heden: Er wordt op de deur van het toilet geklopt…. Daarna volgt het verhaal van oma over een picknick bij Grapefield op Aruba, gevolgd door herinneringen van de hoofdpersoon aan een brief van haar vriendin waarin het verhaal van oma gespiegeld wordt. Het verhaal van verleden en heden wordt nog ingewikkelder door onverklaarbare voorbeelden van gelijktijdigheid. Zo schrijft Frida Domacassé knap gestructureerde verhalen op het grensgebied van realiteit en aan die werkelijkheid ontstegen bovennatuurlijke coïncidenties.

De derde dichtbundelbundel, Voetstappen op de rots (2011) is opnieuw Nederlandstalig en is helemaal aan het geboorte-eiland Aruba gewijd in woord en beeld, door het samengaan van elf gedichten met even zovele door Lineke Roseboom gemaakte foto’s.
De bundel betekent een laatste, misschien wel definitieve stap, op het pad van de migratie: de terugkeer naar het geboorte-eiland lijkt slechts tijdelijk. Elf gedichten beschrijven een kennelijk bezoek aan het eiland in allerlei facetten van zee, zon en zand. Ze suggereren dientengevolge eerder een vakantiebezoek aan het eiland dan een daadwerkelijke terugkeer. Ik lees de bundel als een definitief afscheid aan wat eens dierbaar was.
Het gedicht ‘Voet op de rots’ beschrijft de sfeer van het bezoek: “Ik ga staan waar alle golven tieren, / verzin opnieuw mijn kindertijd”. Maar dat betekent een niet betreurd definitief afstand doen van het verleden – en een impliciet zich richten op de toekomst. In een uitdrukking als ‘Mijn Droste-heimwee droomt de schoolbel’ proef ik ironische distantie van het verleden. ‘Je eigen weg’ te gaan betekent ‘voetstappen op de rots’ of ‘voetstappen op het strand’. De eerste blijven onzichtbaar op de harde ondergrond, de laatste worden door de golven uitgewist: neem afstand en afscheid.

“Blijf in mijn schaduw,
totdat je de hitte verdraagt.
Totdat je weet van het ijs
en de wakken.
Geef me je hand totdat
je los kan lopen,
je kastelen door
de zee zijn meegenomen
je speelgoed op zolder is beland.”

Frida Domacassé schrijft overwegend in het Nederlands en richt zich daarmee allereerst op Nederlandstalige lezers – het derde criterium. Daardoor is ze waarschijnlijk op haar geboorte-eiland weinig bekend. Het vierde criterium, dat van de context, versterkt dit in feite nog. Met uitzondering van haar tweede bundel die bij In de Knipscheer verscheen met vertalingen van haar gedichten in het Nederlands door Fred de Haas, wordt haar werk in Nederland in eigen beheer gepubliceerd. Daarmee is het aangewezen op een distributiesysteem dat buiten de officiële kanalen omloopt. Door dit uitgeven in eigen beheer is ze naar mijn mening veel te weinig bekend gebleven. Haar werk verdient op basis van haar talent een veel wijdere verspreiding dan door publicatie in eigen beheer mogelijk is.

Tot slot
Aruba en Nederland, verleden en heden, jeugd en volwassenheid: “Wat zou er van mij geworden zijn als ik niet naar het Noorden was vertrokken? (…) Die vraag houdt me bezig. Meer dan ooit, nu ik bijna vijftig jaar hier woon.” Migratie, acceptatie en geaccepteerd worden, land van herkomst en land van aankomst, al dan niet integreren, groep en individu zijn thema’s die de migrant meer en eerder aangaan dan de blijver, die daarom ook als thematiek de blijvers en de trekkers van elkaar onderscheiden.
Frida Domacassé combineert in haar literaire werk twee werelden waar de banden met de jeugd en het eiland van geboorte gedurende de ontwikkeling van haar werk minder hecht worden. Jezelf uitspreken als individu is van meer belang dan een veilige plaats in een besloten groep. Ter illustratie daarvan keer ik nog even terug naar de afsluiting van de debuutbundel Dans uit 2006:

“tweëntwintig keer zwart
Keer wit
De dans
Diva zonder weerga

Dans indiaan
Dans zwarte
Dans blanke
Mijn trom spreekt!

Frida Domacassé : Dans (2006), Kurason kibrá Kurason hinté / Heel mijn gebroken hart (2007), Fontein en andere verhalen (2009), Voetstappen op de rots (2011)

[Uit: Antilliaans Dagblad, 12 jauari 2013]

Composities van een uitgesteld leven (7)

door Willem van Lit

Dit is deel 7 van het hoofdstuk 5 over het leven in de Caribische omgeving. In dit deel het vervolg op mijn beschouwing over het leven volgens de tambú zoals Girigori dit ziet voor Curaçao. 

De tambú als totem (vervolg)

Girigori schetst het belang van de tambú en dat komt voort uit de onderdrukking door kolonialisme, slavernij, de functie van de katholieke kerk hierbij, maar zelfs ook die van de huidige politieke situatie; hieruit is een massaal psychotrauma gegroeid zegt hij en dit betreft dan de constante en overweldigende verdringing van de eigen leefwijze, de tambú. “The rhythms and songs of the Tambú have been identified through its history with struggle, protest and revolution …”[1] . En die tambú moet dan de basis worden voor een andere leefwijze, een nieuwe identiteit. Het is een leefwijze die vanuit traditionalisme stamt en die voor het volk dan een nieuwe culturele identiteit moet brengen met een nieuwe collectieve mentaliteit, waarbij men bevrijd is van schaamte en angst. Het is tevens de basis voor een nieuwe etnische identiteit en deze zal het geluksgevoel brengen, die ver weg staat van het psychotraumatische verleden. De tambú heeft zijn betekenis in het verleden zelf. Het is een oermodel en dat wordt zelf als oeridee gebruikt: het is puur, eenduidig, helder en vrij van smetten volgens de schrijver. De tambú is de traditioneel zuivere leefwijze en daardoor direct en rechtstreeks verbonden met de natuur “where he/she can relax and recharge energy can thus obtain the required strength through the Tambú in order to face challenges in life” [2].

Deze leefwijze verkondigt eveneens wederzijds menselijk respect en dit betreft dan het respect aan een zekere hiërarchische ordening die op de een of andere wijze “natuurlijk van aard” is. De schrijver is in dit geval niet heel helder met wat hij bedoelt. Hij refereert aan een ordening waarbij degenen die de tambú, de oude leefwijze “levend houden” ook van nature degenen zijn aan wie dit respect als vanzelf toekomt[3]. Dat de tambú in zijn oervorm een natuurlijke oorsprong heeft, ligt ook besloten in het gegeven dat de muzikanten veelal voortkomen uit landbouwfamilies. Tambú behoort in zijn meest natuurlijke vorm aan de grond, de bodem, het verbouwen. Het heeft ook een sterk spiritueel karakter zegt de schrijver. Dat komt vooral tot uitdrukking in de bijbehorende dans[4]. Voorts zegt hij dat de tambú een leefwijze is die rust uitstraalt en die tegelijkertijd iemand van nieuwe levenskrachten voorziet. Het is een van oorsprong religieuze praktijk, een Afrikaanse rituele muziek van aanbidding[5]. In originele staat is de trommel een heilig instrument. Het is gemaakt van natuurproducten “where it was essential to keep the state of the moon and the sun into consideration. The leather used in the manufacturing of the bari is such an example”. Dat leer is gemaakt van schaapsvel en dat is een bijbels symbool voor het lam Gods dat alle zonden wegneemt. Het instrument in zijn geheel verkrijgt daardoor een zeer bijzondere betekenis voor de samenleving als geheel en verbindt mens aan natuur [6].

Met de tambú in zijn meest pure vorm in het Afrikaanse verleden kan naarmate de tijd vordert alleen maar verval optreden. De leefwijze kan niet meer authentiek zijn. De mensen die door Girigori zijn geïnterviewd, vertellen dat de tambú in zijn moderne vorm minder diepgang heeft; dat betreft zowel muziek als de woorden die bij het zingen worden gebruikt. Hierdoor is er minder ontspanning en/of meditatie mogelijk. De moderne tambú wordt ook steeds meer vercommercialiseerd. Die mensen vertellen Girigori ook dat de teksten steeds brutaler worden; er zit geen terughoudendheid meer in. Er is verlies aan respect [7]. Bij andere passages is er sprake van verlies van ethische normen en een ontwikkeling die men aanduidt als vulgair worden. En bij de dans is er verlies van elegantie; er treedt zelfs degeneratie op [8]. Een ander voorbeeld van verlies van authenticiteit is dat het Gueni, een oorspronkelijk Afrikaanse taal niet meer wordt gebruikt bij de tambú [9].

Het verval van de betekenis van de tambú is ook te merken aan de veranderingen van het taalgebruik zelf. De schrijver heeft de teksten van vroegere tambú-liederen vergeleken met de moderne. Hij constateert veranderingen in woordgebruik. Hij zegt dat in de loop van de tijd het subtiele gebruik van specifieke uitdrukkingen en zegswijzen uit de liederen is verdwenen. In de moderne versies ontbreekt het aan creativiteit van taalgebruik, beweert hij. In de nieuwe versies ziet hij het volgende: “the words are raw and plain and have no second connotation. It only means what it says”. De moderne liedtekstschrijvers missen kennelijk het intieme en authentieke vermogen de teksten met subtiele en pakkende diepte te schrijven. Er zit een tendens in die neigt naar het onderhoudend en amuserend karakter van de tambú, terwijl voorheen de geest van verzet en protest de teksten veel krachtiger maakten. Het gaat dan om kracht in de betekenis van verzet en maatschappelijk verwoorde boosheid in combinatie met spirituele en religieuze inslag en strekking van de boodschappen [10]. Ook hierin zit de tendens tot verval, denkt de schrijver.

Armed and dangerous. @ Nicolaas Porter

In dergelijke constateringen zit ook een impliciet verwijt: mensen ontaarden en het volk verwelkt. Deze verwijten komen bij Girigori op sommige momenten ook uitdrukkelijk naar voren. We vinden dit terug in passages als: “The Afro-Curaçaon community still does not know where it belongs on its own territory and therefore embraces everything that according to the social accepted standards might give her/him an own identity”. De schrijver wijt dit aan de neiging de dominante cultuur na te bootsen door gebrek aan vertrouwen in het eigen vermogen. Hij meent voorts dat er een groot gebrek is aan patriottisme. Dit ontstaat uit het feit dat men zichzelf niet kent en de eigen identiteit ontkent, sterker nog, men drijft er steeds verder vanaf, beweert hij. “Therefore people still does not know who they are, where they came from and let alone to know where they are going. The Afro-Curaçaon community lacks a sense of belonging because it has not been passed over from generation tot generation” [11]. Men weet dus niet waar vandaan men komt en waar men naar toe gaat.

Ook de seú – dat is het oogstfeest – als uiting van een authentieke Afrikaanse geest is niet meer wat het is; het is – net zoals de tambú – ook vercommercialiseerd. Mensen laten zich te veel leiden en verleiden door de commercie die steeds meer vat krijgt op de cultuur en daardoor ook de oorspronkelijkheid van het leven. Hij noemt het ook culturele verpaupering[12]. Daarnaast heeft vulgariteit het overgenomen van de oude normen en waarden van respect en schoonheid. Kortom, de geest van verzet verdwijnt; er is geen trots meer, mensen weten geen richting meer en alles drijft weg van de pure kern. Men laat de oude moraal van eerbied en schoonheid los en het leven wordt brutaal en onverschillig[13].

Om zichzelf te kunnen herontdekken in de lijn van de Afrikaanse geest en de leefwijze van de tambú is het noodzakelijk dat mensen onderwezen en gevormd worden: educatie, opvoeding en onderwijs. Dat zijn de sleutelwoorden. Alleen op deze manier kan men een ontwikkeling doormaken naar de oude waarden en normen en zichzelf herontdekken. Dit zal ook bijdragen aan een versterkt nationalistisch bewustzijn en elan, een sterke nationale cultuur en een stabiele volksgeest zonder angst en schaamtegevoelens[14]. De tambú is de totem voor het volk.

Het is duidelijk dat dit proefschrift veel kenmerken bevat van de hang en drang naar de gesloten samenleving, de oproep tot het construeren van een utopische samenleving. Girigori vecht met de invloed van buiten, de externe krachten waarmee de samenleving tot ontwikkeling moet komen, de wisselwerking met de rest van de wereld. Dat is de evolutie die steeds sterker om zich heen grijpt. Hij begrijpt goed dat deze invloed voortdurend voelbaar zal zijn en dat dit op zichzelf ook niet fout hoeft te zijn, maar hij wil er wel grenzen aan stellen omdat die veranderingen de eigenheid aantasten. De leefwijze van de tambú komt uit een oude traditie waar men in de zuivere vorm steeds verder vanaf drijft. Girigori herhaalt op verschillende plaatsen zijn nostomanie: men raakt steeds verder verwijderd van de stam, het Afrikaanse ideaal en leefwijze, de beslotenheid van die gemeenschap, waaraan je identiteit ontleent.

Daarnaast is het verleden ook traumatisch geweest. De tambú heeft in zijn pure vorm steeds een leefwijze vertegenwoordigd waar enerzijds verzet tegen verdrukking en beschaming tot uiting (kracht) kwam en anderzijds respect, rust en ontspanning. Dat zat vanouds vooral in de gebruikte taal (subtiel met een diepgaande betekenis) en die verwatert geleidelijk aan. Vooral de bijbehorende dans is ontaard in vulgarisme. Hij zegt met spijt dat er geen zuivere vorm van de tambú meer is; de kern die teruggaat op de gezamenlijk diep beleefde ervaring en collectivistische leefstijl, is verlaten. Hij laat ook geregeld doorschijnen dat dit te wijten is aan een vals bewustzijn: men kent zijn afkomst niet (meer). Dit ligt voor een groot deel aan de beschaming door de heerser, de kerk en de overheid, die de oude cultuur steeds hebben geminacht. Hij besteedt relatief veel aandacht aan de krachten van de traumatisering. Het volk moet daarom de oude wortels leren ontdekken en zal dan in een hernieuwde genezing brengende cultuur tot ontwikkeling komen. Hij is hier op zoek naar de betovering van de mythen uit het verleden. Voor een ander deel wordt dat valse bewustzijn veroorzaakt door de moderne tijd: de vercommercialisering. Men is ontheemd en vervreemd beweert Girigori. Het volk is vorm, inhoud en richting kwijt. Hierdoor mist men ook het geluk. Educatie en vorming zijn hard nodig. In feite schuilt in deze bewering ook weer een verwijt: het volk weet niet goed wat goed voor hem is. Op de keper beschouwd is dit een nieuwe vorm van beschaming. Het verwijt van verlies van bewustzijn vindt men onder andere ook terug in het grove nationalisme en het rudimentaire marxisme.

Dit verwijt treft nog meer als Girigori impliciet beweert dat men zich losmaakt van sacrale of religieuze karakter van de tambú (een symboliek, die soms ontleend is aan het christendom, die toch ook geen Afrikaanse oorsprong heeft). De toekomst, die nieuwe gelukzaligheid zal brengen, is het spiegelbeeld van trauma in het verleden, een belofte, zolang het volk zich maar bewust wordt van haar afkomst, het collectieve authentieke verleden en de lotsbestemming. Men wil zich terugtrekken in die geïdealiseerde ruimte. Het is bijna letterlijk de subtitel van zijn proefschrift Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao through the Tambú. Girigori verbeeldt exact wat Vanobbergen schreef over de utopie: “Het heden gaat zwanger van de toekomst. Niettemin blijft de reis in de toekomst (…) een projectie van de tradities uit het verleden”. Niets nieuw dus.

De tambú is dus ook het verondersteld kristallisatiepunt voor het insularisme en tribalisme: de geneigdheid tot isolatie en verzet.

[wordt vervolgd]

[1] Girigori, pag. 21.
[2] Girigori, pag. 20.
[3] Girigori, pag. 20.
[4] Girigori, pag. 24.
[5] Girigori, pag. 4.
[6] Girigori, pag. 5.
[7] Girigori, pag. 21.
[8] Girigori, pag. 25.
[9] Girigori, pag. 22.
[10] Girigori, pag. 24.
[11] Girigori, pag. 9.
[12] Girigori, pag. 15, 21 en 25.
[13] Girigori, pag. 32.
[14] Girigori, pag. 30 en 31, 33 en 34.

  • RSS
  • Facebook
  • Twitter