Posts tagged with: sociologie

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (1)

door Willem van Lit

Dit is deel 1 van het 6^e hoofdstuk van het boek dat begin 2013 verschijnt onder de titel Cariben, laten we het onmogelijke vragen. Het is de voorzetting van de serie op deze blogspot voor de Werkgroep Caraïbische Letteren.

“Wie streeft naar het waarlijk goede, kan zich niet afwenden van het ongeluk van anderen. Bovendien zal een samenleving waarin waarheid en vrijheid niet worden gekend, op een gegeven moment ophouden te bestaan”.

read on…

Caribbean Sovereignty, Development and Democracy in an Age of Globalization

Many of the nations of the Caribbean that have become independent states have maintained as a central, organizing, nationalist principle the importance in the beliefs of the ideals of sovereignty, democracy, and development. Yet in recent years, political instability, the relative size of these nations, and the increasing economic vulnerabilities of the region have generated much popular and policy discussions over the attainability of these goals. The geo-political significance of the region, its growing importance as a major transshipment gateway for illegal drugs coming from Latin America to the United States, issues of national security, vulnerability to corruption, and increases in the level of violence and social disorder have all raised serious questions not only about the notions of sovereignty, democracy, and development but also about the long-term viability of these nations.

This volume is intended to make a strategic intervention into the discourse on these important topics, but the importance of its contribution resides in its challenge to conventional wisdom on these matters, and the multidisciplinary approach it employs. Recognized experts in the field identify these concerns in the context of globalization, economic crises, and their impact on the Caribbean.

Caribbean Sovereignty, Development and Democracy in an Age of Globalization
Edited by Linden Lewis
Published December 13th 2012 by Routledge – 258 pages
Series: Routledge Advances in International Relations and Global Politics
Hardback: 978-0-415-53658-5: $130.00
eBook: 978-0-203-11031-7:

Composities van een uitgesteld leven (21 en slot)

door Willem van Lit

De laatste aflevering is een samenvattende beschouwing van wat in dit hoofdstuk 5 is beschreven.

De titels van mijn hoofdstukken zijn in een aantal gevallen spontaan ontstaan. Zoals bij dit hoofdstuk ook. Zonder nog exact te weten hoe het verhaal zich zal ontrollen onder het voortlopen van mijn penpunt, schrijf ik dan alvast een combinatie van woorden op en verwacht intuïtief dat ik daar dan ook uitkom. Composities van een uitgesteld leven.

read on…

Composities van een uitgesteld leven (19)

door Willem van Lit

Dit is de 19e aflevering van het 5de hoofdstuk van het boek over de Caribische eilanden dat in het voorjaar van 2013 zal verschijnen. In deze aflevering het bestuurlijk knutselen en patronen van onvermijdelijke pech.

Maduro’s Bank, Curaçao

Bestuurlijk knutselen

Het rommelen en marchanderen in de politiek en het bestuur in de Caribische omgeving is door Lévi-Strauss ook wel “bricoler” genoemd. In zijn woorden zijn politici bricoleurs of knutselaars. Ik heb hier in mijn boek De Caribische eilanden, het alternatief al bij stilgestaan.[1]

Jurriaan de Haan heeft in een van zijn columns in de krant Amigoe het zogeheten pokopokobeginsel besproken [2]. Pokopoko is de Papiamentstalige uitdrukking voor rustig aan of traag. De Haan zegt dat in een aantal zaken die voor de rechtbank is behandeld het pokopoko als beginsel naar voren is gehaald in het vonnis. Het ging hierbij steeds om zaken van bestuurlijke aard, waarbij burgers een conflict hadden met het openbaar bestuur. Door de traagheid van besluitvorming – bijvoorbeeld bij toewijzing van vergunningen – worden burgers rechtstreeks in hun belang getroffen. De rechter betrok in zijn vonnis het feit dat dergelijke beslissingen op Aruba of de Antillen altijd traag gaan. Burgers moeten hier in hun zaken doen rekening mee houden. Daarnaast geeft De Haan ook voorbeelden waarbij ambtenaren of voorlichters burgers beloften deden, die achteraf niet waargemaakt konden worden. Als de belanghebbenden dit voor de rechtbank aankaartten, zei de rechter in zijn vonnis dat burgers niet altijd mogen uitgaan van beloften van bestuursorganen of hun vertegenwoordigers, zoals ambtenaren.

Dit zijn twee rechtstreekse voorbeelden van de drang tot uitstel of afstel van beslissingen om de zaak niet te forceren en pogingen situaties in de hand te houden. Traditioneel stelt men hiervoor de bijna spreekwoordelijke trage ambtelijke molens en de lethargie of luiheid van ambtenaren verantwoordelijk. De oorzaak hiervoor heeft meer te maken met de impliciete angst voor het nemen van inhoudelijke beslissingen door de bestuurders zelf en de pogingen de bestaande verhoudingen en hiërarchie zo lang mogelijk te bestendigen. Elke inhoudelijke verandering is een risico voor de stabiliteit van verhoudingen. Trainerende bestuurders zijn in dit opzicht ook gebaat bij het imago van luiheid van ambtenaren. Het leidt de aandacht af van hun eigen functioneren.

In de bundel van De Haan staan verschillende opstellen met meerdere voorbeelden van dit soort eigenaardigheden in de rechtsgang en deze hebben eigenlijk steeds betrekking op bestuurlijke zaken (zoals opstellen nr. 4 “Rechtsnormen voor de overheid”, nr. 7 “Stilzwijgende goedkeuring”, nr. 11 “Ministeriabel?” en nr. 24 “Politieke ethiek”).

Ook in de voorbeelden van De Haan ziet men dat de inhoud van een zaak minder belangrijk is: de orde en de relatie gaan voor, sterker nog: de inhoud staat in functie van de relatie. En hierdoor is het voor bestuurders, politici of directeuren geen punt het gemeenschapsgeld of dat van de onderneming te gebruiken voor het onderhoud van relaties en bestendiging van de orde. Er is geen onderscheid te maken: dat wat goed is voor het onderhoud van verhoudingen of betrekkingen, is goed voor de zaak en de inhoud. Hier loopt het persoonlijke naadloos over in het zakelijke, de publieke zaak in de privézaak en omgekeerd. Het is gebaseerd op de overtuiging dat geld en goederen die gebruikt worden om de relaties te “smeren” een ideële zaak niet vervuilen of corrumperen.

Curaçao, Petroleumindustrie. Foto @ Bea Moedt

“Bei der Vetternwirtschaft spielt sicher die Pflicht zu verteilen auch eine wichtige Rolle. So wie vom Bessergestellten erwartet wird, dass er all die mehr oder weniger verwandten Bittsteller befriedigt, so wird halt außer Barem auch die Vergabe von Pfründen, Posten und Privilegien erwartet. Bei aller moralischen Verurteilung darf nicht vergessen werden, dass die Aufgestiegenen ähnlich wie die Ausgewanderten oft einem enormen Erwartungsdruck seitens ihrer Familie ausgeliefert sind, einer Familie, die den erworbenen relativen Reichtum oft maßlos überschätzt: ‘Durch die eigentümliche Beziehung der Afrikaners zur Zeit hat für ihn das Sparen für zukünftige Zwecke geringere Priorität als der sofortige Konsum. Um nur ja nicht in Versuchung zu geraten, Reichtum anzuhäufen, müssen die Bezieher regelmäßiger Einkünfte das Studium von Brüder, Vettern, Neffen und Nichten finanzieren, Neuankömmlinge unterbringen und für die zahlreichten Festlichkeiten aufkommen die das soziale Leben Prägen’. (Signer citeert hier Etounage-Manguelle, een West-Afrikaans schrijver – WvL). Von dieser ‘Solidarität’ ist nur ein kleiner Schritt zu illegaler ‘Hilfe’ in Form Begünstigung, Korruption und Nepotismus”. [3] (Bij de nepotisme-economie speelt zeker de plicht om te delen een belangrijke rol. Zoals het van de beter gestelde verwacht wordt dat hij min of meer de vragende verwanten tegemoet komt, zo wordt nu eenmaal ook het uitdelen van baantjes, posities en privileges verwacht. Bij alle morele overwegingen die men kan maken, moet men niet vergeten dat degene die promotie heeft gemaakt of die vertrokken is naar het buitenland dikwijls onder grote druk van de familie staat. Men verwacht veel van hem of haar en die verwachtingen zijn dikwijls sterk overspannen: ‘Door de kenmerkende verhoudingen tussen Afrikanen heeft het voor hem geen zin te sparen voor toekomstige doelen; men consumeert het liever onmiddellijk. Om maar niet in verleiding te raken hun rijkdom op te bouwen, moeten die familieleden die een regelmatig inkomen genieten de studiekosten dragen van broers, nichten, neven, nieuwkomers onderdak bezorgen en voor de talrijke feestelijkheden opkomen, zoals dat in het sociale leven wordt gevraagd’. Vanaf deze ‘solidariteit’ is het slechts een kleine stap naar illegale ‘hulp’ in de vorm van begunstiging, corruptie en nepotisme).

Olieraffinaderij PDVSA Curaçao, live cam, 1 augustus 2011, 21 uur 46

In dit citaat hoort men toch ook de verre echo van de uitdrukking “makamba pretu”, waarbij de Antilliaan die zijn geluk en welvaart heeft beproefd in het buitenland als een zwarte makamba wordt gezien, een appel op de persoon terug te keren naar de stam, de clan of de gemeenschap en met hen te delen.

Onvermijdelijke pech

Ook het idee dat het kwaad dat iemand overkomt (ongeval, ongeluk, tegenslag, mislukking, letsel of ziekte) van buiten komt, is in Antilliaanse patronen terug te vinden. Ik schreef over de Antilliaanse militie dat men zeer sceptisch is over de uiteindelijke resultaten van de inspanningen bij de vorming van jongeren: de stagnatie en de mislukking. Ook hier bestaat de neiging dit aan externe factoren of invloeden van anderen toe te schrijven. Hierbij zien we dat het geloof in het lot de houding bepaalt: hoe men zelf ook zijn best doet, de inspanningen of het werk is geen factor die tot succes of resultaten zal leiden. Men heeft weinig vat op de invloeden van buitenaf, het kwaad dat je wordt toebedeeld. Altijd heb je te maken met bijna onvermijdelijke pech; het ongeluk lijkt uit de lucht te komen vallen. Dat constateerde ik al bij het bespreken van de sociale dienstplicht en de verzuchting die ik daarbij had wat er toch al in een eerder stadium mis is gegaan met de jeugd en de vorming van de jeugd en wel zo dat hiervoor de dienstplicht dan ook nog maar gebruikt moet worden om dat op te lossen.

Deadzone. @ Foto Nicolaas Porter

Een echo hiervan horen we ook in de verhalen van Boeli van Leeuwen, zoals ik dat ook al in het vorige hoofdstuk heb besproken: de Curaçaoënaars als geniale anarchisten. Men betoont zich meesters in het naar voren brengen van excuses als men betrapt is op een misstap. Van Leeuwen noemde dit op humoristische toon “een strategische retraite als nobele onderneming, die tot de Schone Kunsten gerekend dient te worden”, zoals “ze hebben mijn houten been gestolen”. Het zit ook in bekende uitdrukkingen zoals: “het mes heeft mij gesneden”. Ikzelf heb mijn verwondering beschreven over de overtuiging dat problemen aan externe omstandigheden zijn toe te schrijven. Een politieagent, die was betrapt op het doorlaten van drugskoeriers beweerde bij hoog en bij laag dat dit hem was overkomen. Hij was niet tegen de lamp gelopen, maar “men” had hem tegen de lamp geduwd.

Deadzone64. Foto @ Nicolaas Porter

Knulligheden, pech. Daar lijken veel pogingen om tot iets te komen, wel van doortrokken te zijn. Ik heb wel eens gezegd dat Curaçao overloopt van klusjesmannen, die constant tegen het verval moeten knokken. Dat gaat van kleine dingen die voortduren (door onbegrijpelijk toeval) kapot gaan tot grote “slordigheden”. Ik noem hier vliegtuigen die om “onbegrijpelijke redenen” plots niet kunnen opstijgen doordat banden zijn geklapt, constructiefouten in gebouwen, flamingo’s die oorzaak zijn van stroomstoringen (omdat ze tegen de draden zijn aangevlogen) en politici die (en dat is een chronische ziekte) op beschuldiging van fraude steeds verontwaardigd zijn en dit wijten aan dingen die hen zijn overkomen of aan anderen die hem ongunstig zijn gezind.

Het kwaad ligt voortdurend op de loer en je kunt nooit weten wanneer en hoe het gaat toeslaan. Anderen misgunnen je het succes, zijn boos op je en hebben de hand in jouw ongeluk: afgunst en boosheid. Ira en Invidia; dat is het paar van hoofdzonden waarin we hier als complex gevangen zitten. Anderen doen jou dit aan. Men maakt suggestieve toespelingen of men denkt aan complotten. Je moet constant op je hoede zijn. Het is een “fait social total”, zoals Signer dat noemt. Het is een van de belangrijkste oorzaken van stagnatie; de bijbehorende angst en terughoudendheid hebben ook politieke en sociaaleconomische implicaties [4] . En het heeft betrekking op een overgroot aantal aspecten van het leven, zowel sociaaleconomisch, politiek als bestuurlijk. Maar ook in het gewone dagelijkse leven zijn er veel sporen van deze complexen terug te vinden, zoals we zagen. Het is onlosmakelijk onderdeel van wat Signer het hyperhumanisme als leefwijze noemde.

[wordt vervolgd]

Yellow stripes. Foto @ Nicolaas Porter

[1] Van Lit, De Caribische eilanden het alternatief, pag. 54, 55 en 56

[2] Haan, Mr.dr. Jurriaan P. de, Het pokopokobeginsel en andere (eigen)aardigheden van het recht van de Nederlandse Antillen, uitg. Amigoe nv Nederlandse Antillen 2004. Pag. 11 – 12.

[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt. Pag. 425.

[4] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, Pag. 27 – 28.

Composities van een uitgesteld leven (18)

door Willem van Lit

In deze 18e aflevering van dit hoofdstuk een aantal kanttekeningen over patronage en het rechtvaardigheidsprincipe in een collectivistische wijze van samenleven met sporen naar effecten op persoonlijke verhoudingen.

Corruptie, fraude en begunstiging

Een Antilliaanse jurist vertelt over een aantal achtergronden van fraude en corruptie in het Nederlands Caribisch deel [1]. In de relaties tussen Nederland en de Antillen en Aruba komen onderwerpen als corruptie, fraude en het voeren van behoorlijk bestuur naar voren. Deze jurist zegt dat het vaak om geruchten gaat. In gevallen waarin corruptie en fraude daadwerkelijk zijn vastgesteld, worden de desbetreffende daders ook veroordeeld. Hij geeft onder andere voorbeelden van Claude Whatey (St. Maarten, 1993), Godett, Chong en Monte (Curaçao, 2003) en Eman (Aruba, 2008). Hij bespreekt ook een aantal achterliggende oorzaken van deze bestuurlijke wanpraktijken en waarom het zo moeilijk uit te roeien lijkt. Hij kijkt hiervoor naar de “lange geschiedenis van het kolonialisme”. Hij maakt daarbij direct de stap naar de mogelijke invloed van het slavernijverleden met verwijzing naar Marcha en Verweel (De cultuur van de angst). “Elementen in de huidige arbeidscultuur zoals wantrouwen, gebrek aan verantwoordelijkheid en initiatief, zijn terug te voeren tot de meester-slaafverhouding”, zoals hij zegt. Daarnaast noemt hij het overdreven ontzag voor de chef, directeur, commissaris of politiek leider”, waardoor mensen geneigd zijn hun mond te houden en zij hun meerdere niet om rekenschap durven te vragen. Vervolgens noemt hij ook een “diepgeworteld wantrouwen en minderwaardigheidsgevoel”. Het doen van (bestuurlijke) controle wordt dan ook uitgelegd als wantrouwen in de persoon waar het om gaat. Hiernaast noemt hij dan ook nog het ver doorgevoerd patronagesysteem in de politiek, waarbij politieke partijen meer rechtstreeks gebonden zijn aan hun kiezers (voor wat hoort wat) en belangengroepen, die voortdurend hun invloed willen doen gelden. Dit zorgt er onder andere voor dat na verkiezingen soms een aanzienlijk deel van ambtenaren wordt vervangen door anderen waaraan de winnende partij beloften verschuldigd zijn. Hierbij gaan betrekkingen vóór competenties.

Gabriël Metsu – De keukenmeid

Dat het slavernijverleden zijn uitwerking heeft op het functioneren van de actuele samenleving, is door velen beargumenteerd en in meer of mindere mate aangetoond. De studies van Marcha en Verweel verwijzen hier onder andere naar, hoewel zijzelf ook zeggen dat veel zaken nog moeten worden uitgezocht. Oostindie zet, zoals we in hoofdstuk 4 zagen, een aantal kanttekeningen bij veel veronderstellingen in deze relatie. De elementen die deze jurist hiervoor noemt – wantrouwen, gebrek aan verantwoordelijkheid en initiatief, overdreven ontzag voor de chef of leider, diepgeworteld minderwaardigheidsgevoel en het patronagesysteem in de politiek – zouden ook de weerklank kunnen zijn van ándere stemmen uit het verleden, namelijk de restanten van een collectivistische manier van samenleven; en dat is ook een Afrikaanse erfenis. In de Afro-Caribische wereld treft men de vermenging aan van deze erfenis, de invloed van de slavernij, de werking van het insularisme én de elementen uit de “modernistische” westerse samenlevingsverbanden. De vraag is hoe die mix er dan precies uitziet. Uit de zaken die deze jurist noemt, hoor ik wel de geluiden die ook Signer noemt voor Afrika.

In de collectivistische samenleving kun je geen individualist zijn: alles staat ten dienste van de stam of clan. Dit hebben we al eerder besproken. (Daar komt bij dat in kleinschalige samenlevingsverbanden, zoals eilanden zijn, iedereen ook iedereen kent en hier speelt de mechaniek van het insularisme ook een rol). Signer noemt in dit verband de verplichting tot liefhebben en het verbod tot afwijzing van de ander [2]. Dit heeft een aantal belangrijke consequenties. In dit type samenleving bestaat een conservatieve hiërarchie; men zou het ook archaïsch kunnen noemen [3]. Gezag komt niet voort uit de functie of formele positie van iemand, maar uit de persoon zelf, zoals we zagen. Hierdoor is elk conflict dan ook direct persoonlijk van aard. De conservatieve hiërarchie heeft onder andere als functie de bestaande orde te bestendigen; er mag geen verandering in verhoudingen toegelaten worden. Elke verandering kan negatief uitpakken op de persoonsgebonden relatie, de positie van de chef of directeur en daardoor de stabiliteit van de samenleving zelf. Deze archaïsche relaties zijn een manier om onderhuidse spanningen en conflicten te beheersen, waardoor de samenhang van samenleving gegarandeerd blijft.

Doordat de minderen in dit systeem voor hun welzijn volledig afhankelijk zijn van de hoger geplaatsten, zullen die minderen hun chef ook niet snel afvallen. Sterker nog: de minderen gaan er zonder aarzeling vanuit dat hun chefs ook direct en bij alles verantwoordelijk zijn voor hun welzijn en ontwikkeling. De chef zal zijn ondergeschikten ook bescherming bieden tegen het kwade, de nijd en afgunst van anderen en elkaar. Beide partijen zijn aan elkaar gebonden, van elkaar afhankelijk door de specifieke persoonlijke relatie van enerzijds het feit dat de minderen hun positie persoonlijk hebben te danken aan de chef en anderzijds dat de meerdere zijn eigen positie gewaarborgd weet door het feit dat hij dit (als gift) heeft verleend. De chef moet royaal en vrijgevig zijn, dat verwacht men van hem en hij (de chef) moet in alle opzichten aan dat beeld voldoen omdat hij ook de anderen moet vrezen – hun afgunst of boosheid, waardoor zijn positie in gevaar komt. Hij moet anderen tevreden houden en de enige manier waarop dat mogelijk is, is door te blijven geven en in positie te blijven. De ondergeschikten blijven passief zolang zij zich verzekerd weten van de bescherming en onbekrompenheid van de chef [4]. Dit zijn centrale kenmerken van het organische karakter van de collectivistische samenleving.

Rembrandt – De geslachte os

Het bovenstaande bestendigt de hiërarchie en dit mechanisme is tevens de grondslag van het rechtvaardigheidsprincipe in de collectivistische structuur: rechtvaardigheid is geen individueel gegeven; het heeft alles te maken met hetgeen goed is voor de gemeenschap en dus met de instandhouding van de onderlinge gebondenheid en afhankelijkheid binnen het totaal. Ook rechtvaardigheid heeft een totalitair karakter. Rechtvaardigheid is dan ook geen principiële kwestie, maar een sociale: dat wat goed is voor de gemeenschap, is goed voor de enkeling. Zijn positie past hem naar de plek in het organisme van de gemeenschap.

Onderhoud van de persoonlijke relaties. Bestendiging van de hiërarchie en de orde (met een impliciete verwijzing naar de “natuurlijke ordening”, de werking van het organisme van de clan, de stam).

Met dit in gedachte lees ik Signer: “Einem Älteren oder Vorgesetzteren widerspricht man nicht, auch wenn man besser informiert bzw. im Recht ist. (…) Die (Macht-)Beziehung geht der Sache vor oder: Die Sache ist eine Funktion der Beziehung. Das führt, vor allem in der modernen Arbeitswelt, oft zu Entscheidungskonflikten: Soll man sich sach- oder personengerecht verhalten? Die Lösung besteht dann häufig darin, dass man sich gar nicht entscheidet, sondern wurstelt und mauschelt. Man sagt weder ja noch nein (neinsagen ist ja schon ein Affront, den man tunlichst vermeidet), man vertröstet auf morgen, man lässt in der Schwebe, man flüchtet sich in Allgemeinheiten (Sprichwörter sind in solchen Momenten, wo Unverbindlichkeit, Verwischen und Aufweichen gefragt sind, sehr hilfreich, zum Beispiel: ‘Dieu est grand’ oder ‘L’homme propose, Dieu dispose’)“. [5] „(Iemand die ouder is of boven je gesteld spreekt men niet tegen ook al ben je beter geïnformeerd of sta je in je recht. (…). De (machts)relatie gaat vóór de zaak zelf: de zaak is een functie van de relatie. Dat leidt – vooral in de moderne arbeidsverhoudingen – dikwijls tot conflicten bij beslissingen: de vraag of men zich op de zaak of de persoon moet richten? De oplossing bestaat er dan doorgaans in dat men helemaal niets beslist, men rommelt aan. Men zegt geen ja en geen nee. (Nee zeggen is sowieso een affront, die je maar liefst vermijdt). Men troost zich maar met morgen, het blijft hangen en men vlucht in algemeenheden (Spreekwoorden zijn op zulke momenten waarop men de verbinding niet kan leggen altijd bij de hand, bijvoorbeeld ‘God is groot’ of “de mens wikt, God beschikt’)”.

Willem Claesz Heda – Stilleven met bokaal

Hierin hoort men toch de echo van de gevleugelde uitspraak in het Papiaments: “Ku dios ke” (als God het wil), de verzuchting over de stagnatie, de onmacht, de vertraging en de dreigende teloorgang. In de drang de relatie goed te houden en conflicten te vermijden of geen boosheid over zich af te roepen, worden beslissingen uitgesteld of voorlopig niet genomen: het zijn de composities voor een uitgesteld leven.

[wordt vervolgd]

[1] De naam van de jurist en de bron van dit verhaal is bekend bij mij.

[2] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, pag. 375.

[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, pag. 376 – 377.

[4] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt. Pag. 392 – 393.

[5] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt. Pag. 428.

Composities van een uitgesteld leven (17)

door Willem van Lit

In deze 17e aflevering onder andere het vervolg op de beschouwing over de Antilliaanse militie en het belang van het voortdurende onderhoud van menselijke relaties. Daarnaast voorbeelden van Signer en Theroux op dit zelfde thema.

Jantjes op Curaçao

In de loop van de jaren was er – naast militaire vorming – een andere taakstelling bijgekomen, namelijk de vorming van jongeren om hen maatschappelijk weerbaarder te maken. Ik schreef: “Deze laatste doelstelling is langzamerhand hoofddoelstelling geworden en het opleiden van weerbare mannen eventueel ter verdediging van het land een afgeleide (…) Dat wil zeggen dat sociale vorming gedeeltelijk op ‘militaire wijze’ wordt uitgevoerd. De laatste jaren is de aanpak bij de opleidingen veranderd, waarbij men weer meer aandacht heeft gegeven aan een meer militaire training met meer fysieke en mentale modules. Fysieke en mentale training zou helpen bij het maatschappelijk weerbaarder maken van jongeren (m.n. mannen). Hierover (over deze aanpak) bestaat een redelijke consensus”. In feite zit in deze beide overwegingen al de kiem van de situatie die ik hier bespreek: de stagnatie van maatschappelijke ontwikkeling die eeuwig lijkt te duren.

Kogelstoten tijdens Marine Kampioenschappen, kazerne Suffisant, Curaçao, 1964. Collectie N. Robbemont

Over de doelgroep schreef ik: “Traditioneel betreft het jongeren in de leeftijd van 19 – 20 jaar (mannen). De bedoeling is dat dit de doorsnee is van de Antilliaanse samenleving. Veelal betreft het jongeren die maatschappelijk gezien weinig opleiding hebben genoten, nog weinig in aanraking zijn gekomen met werk. Een deel van hen is (actief) analfabeet, praat alleen Papiaments (mogelijk nog Spaans en Engels), maar weinig of geen Nederlands. Men praat in dit verband van een achterstandspositie. Een deel van hen gebruikt drugs en is in aanraking geweest met justitie”.

Uit mijn observaties en gesprekken met anderen kwam het volgende beeld naar voren. Daarbij komt dat ikzelf ook diverse malen direct gewerkt heb met kader, oud-kader en miliciens zelf. Ik ben voor een aantal evenementen ook met groepjes van hen op stap geweest.

Marinier H. van Boxel met kompas, Curaçao, 1960

1) De (maatschappelijke) status van de milicien is laag; hij heeft een educatieve en sociale achterstand. Een deel van hen is ook in aanraking geweest met politie en justitie.

2) De dubbele doelstelling/taakstelling van de Antilliaanse militie is niet altijd helder en kan soms conflicteren; tegelijkertijd vervult de organisatie een voorbeeldfunctie voor de Antillen: de opzet en werking mogen niet falen. Men wil geen negatieve verhalen horen. Hierdoor blijven problemen verborgen.

3) De Antilliaanse militie functioneert toch binnen de gerationaliseerde Nederlandse context. Het hogere management is in handen van Nederlanders en zij praten en handelen vanuit ideeën als proces/outputbenadering, resultaatgerichtheid, efficiënt handelen, ‘de platte organisatie’, procedures en transparantie, enz. De Antilliaanse context is anders. Ik schreef: “In het algemeen kunnen en willen zij (de Antillianen) ons niet volgen. Men heeft een compleet andere instelling, “mindset”. De samenleving is conservatief van aard; men ziet het motief van veranderen niet, is gebaat bij ‘coulissen’, wil sommige zaken niet uitgesproken hebben, schaamt zich (vooral Curaçao kent een schaamtecultuur); men moet kunnen rommelen, is in zichzelf gekeerd, enz. Dat is niet minder, maar anders. Soms denk ik wel eens, kon ik maar een beetje van die onbekommernis in coulissen overnemen, wonen in zo’n dorp. Het moet bij ons allemaal zo glashelder, stads en ‘rationeel’ zijn”.

Baretembleem van de Antilliaanse militie

4) Voorts hebben Antilliaanse jongeren andere ideeën over het begrip tijd en het op tijd komen of beginnen, de manier van omgaan met spullen, opvattingen over wat goed is of fout en het naleven van procedures.

5) De normering ten aanzien van gedrag gaat ook over de kijk op discipline, de wijze waarop mensen zich gecontroleerd en geconcentreerd kunnen gedragen ten opzichte van elkaar en de omgeving. Nederlanders hebben de normen steeds verder geïnternaliseerd, dat wil zeggen in de vorm van procedures, sturen op afstand, door educatie (vorming) en standaardisatie van werkwijzen. Hierbij veronderstelt men een zekere vorm van innerlijke discipline. Bij Antilliaanse jongeren is dat niet zo vanzelfsprekend, zeker ook omdat ze niet vertrouwd zijn met Nederlandse denkwijzen. Discipline gaat hier nog steeds samen met direct toezicht, feitelijke en concrete instructie, detaillistisch toezicht en concrete vormen van straffen en belonen (lik-op-stuk).

6) Bij leiderschap en management noteerde ik het volgende: “Als het gaat om leiderschap en management, zijn Nederlanders meer taakgericht (oog voor het onderwerp, kwaliteit van het werk, input – output, enz), de Antillianen meer mensgericht (relaties, humeuren, omgangsvormen). Men gebruikt ook wel de term “peoplemanager” en dit zowel in positieve zin (onderlinge verhoudingen koste wat het kost goed houden, beschermen) als in negatieve zin (afrekenen, ruziën, pesten)”.

Vechtende dronken Nederlandse mariniers in Willemstad

7) Als vervolg op het voorgaande schreef ik over het belang van onderhoud van onderlinge relaties het volgende: “Kennissen zijn belangrijker dan kennis. Het gaat er niet zozeer om wat je kent, als wel wie je kent. Het gaat meer om de mensen dan om de inhoud (of procedures). Dat wil dan ook zeggen dat als er iets fout gaat, men eerder naar de mens kijkt (schuldvraag) dan naar de procedure of de organisatie of de techniek. Dingen die fout lopen zijn nooit ‘waardevrij’; altijd moet men zich aangesproken voelen. Het gevolg is dat men snel leert risicomijdend gedrag te vertonen voor dingen die mis zijn gegaan; dat men weg loopt en een bijna selectief geheugen ontwikkelt. Men wil kennissen onderhouden of… men rekent de ander er spijkerhard op af”.

8) Bij deze situatie speelde dan ook nog het taal- en communicatieprobleem. Antilliaanse jongeren kwamen ook van de bovenwindse eilanden; zij spreken geen Papiamentu. Curaçaose of Bonairiaanse jongeren hebben dikwijls veel moeite met Nederlands en Engels. En hierbij komt ook nog een substantiële mate van analfabetisme.

Over het uiteindelijke resultaat van deze vorming dachten mensen die betrokken waren bij de Antilliaanse militie heel verschillend. Sommigen spraken van een redelijk succes; de meesten echter vonden het resultaat bedroevend. Een aantal jongeren vond een baan na hun periode van dienstplicht. De meesten kwamen terug in hun oude situatie en bleven in de achterstandspositie zitten. Voor zover ik weet is er nooit goed onderzoek gedaan naar de effecten van deze vorm van sociale dienstplicht. Zelf heb ik met een aantal collega’s een oud-officier van de militie een tijd lang begeleid met stage, werk en beroepsopleiding. Hierbij werden hem uitgebreide mogelijkheden geboden. Later, toen ik het contact met hem was verloren, is hij bij een aankomst in Nederland op Schiphol opgepakt voor smokkel van drugs.

Men ziet bij dit verhaal ook het patroon dat men formele structuren wil omzeilen en dat het persoonlijke contact veel belangrijker wordt geacht. Het onderhouden van sociale betrekkingen met mensen waarmee je zaken moet doen, van wie je afhankelijk bent en met wie je moet werken, gaat vóór. Formele structuren hinderen in dat onderhoud.

Als voorbeeld van het doorbreken van de formele structuren vertelt Signer onder andere het verhaal van de persoonlijke parkeerzuil. In de hoofdstad van Dakar zijn parkeermeters geplaatst. Signer vertelt dat deze binnen de kortste keren door jongeren worden bemand, die de automobilist helpen bij het bedienen van de meter. Zij zorgen voor je auto voor een bepaald bedrag, waarbij – naast het vereiste parkeergeld – ook ‘bescherming’ wordt geboden en waarbij ze aangeven dat ze mogelijk ook andere diensten kunnen verlenen. Op deze manier maakt men de automobilist – via een formeel object, de meter – informeel toch afhankelijk; het anonieme dat via een formele structuur wordt beoogd, wordt doorbroken en weer persoonlijk gemaakt; er ontstaat een nieuwe (afhankelijkheids)relatie. [1]

Een ander voorbeeld werd gegeven door Louis Theroux (een Britse documentairemaker) die een tv-documentaire maakte: “Law en Disorder in Lagos” (uitgezonden door de VRT op 20 april 2012). Hij laat hier de problematische veiligheidssituatie zien in een aantal wijken in Lagos (Nigeria). Groepen “wijkjongeren” zorgen voor bescherming van plaatselijke winkeliers en handelaars. Zij doen dit via een formeel instituut: de vakbond voor wegtransport, die als officieel orgaan optreedt in overleg met de overheid. Op die manier gebruikt men ook weer formele structuren als middel om een informele (gewelddadige) afhankelijkheid te creëren.

Het door Signer beschreven hyperhumanisme ziet men ook terugkomen bij de dagelijkse praktijk van het leiderschap in politiek, bestuur en in bedrijven. Het leiderschap op de Antillen is meer mensgericht dan taakgericht, zoals dat heet. Men spreekt van zeer uitgesproken “peoplemanagers”. Deze is in alle opzichten gericht op de onderlinge betrekkingen, de persoonlijke bejegening. Dat komt in die samenleving pregnant naar voren. Ook het begrip ‘bomba’ – dit was de voorman van een groep slaven – past in dit beeld. Slavenhouders en plantagehouders maakten hierbij direct gebruik van een reeds bestaande psychosociale structuur die Afrikanen gewend waren toen ze als geketenden aan het werk werden gezet [2].

Slavenverkoop

[1] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, pag. 357 – 358.

[2] Zie in dit verband ook mijn verhaal over bomba’s in mijn bundel Atlantisch rendez-vous, pag. 115 – 117.

Composities van een uitgesteld leven (16)

door Willem van Lit

Álle voor- en tegenspoed heeft een sociale oorsprong: het hyperhumanisme. Dit is het vervolg van het Afrikaanse spoor in de verhoudingen in het Caribische gebied.

Hyperhumanisme

De heks heeft uitdrukkelijk een sociale functie en is verantwoordelijk voor wat mij overkomt. Hij moet mijn ongeluk, ziekte, enz. interpreteren. Het probleem schuilt nooit in mezelf, maar heeft altijd verband met anderen en deze relatie moet gelezen en geduid worden. Problemen – ook van persoonlijke aard – worden steeds in de context van verhoudingen met anderen geplaatst. Signer spreekt in dit verband ook van een Afrikaans “hyperhumanisme” [1]. Hierbij worden formele structuren constant doorbroken [2]. Men verkeert permanent in de ban van anderen; alles is gepersonaliseerd en verdacht gemaakt en er is sprake van constante druk en drang tot persoonlijk contact: “Hinter jedem Unglück, jeder Krankheit, jedem Unfall steht ein Bösewicht”[3] . (“Achter elk ongeluk, elke ziekte, elk ongeval staat een booswicht”).

Deze neiging om het contact niet via onpersoonlijke en formele structuren te laten verlopen, maar steeds de persoonlijke relatie te zoeken, is ook terug te vinden in het verschijnsel cliëntalisme dat in de politiek veelal als kwalijke praktijk wordt gezien. Het geeft de geur af van fraude en corruptie. Cliëntalisme komt in Caribische verhoudingen relatief veel openlijk voor en men zegt dat dit samenhangt met de kleinschaligheid van de samenleving. (Uiteraard komt cliëntalisme en politieke fraude e.d. overal ter wereld voor en is het geen specifiek Antilliaans of Caribisch verschijnsel). Politici gaan de wijken in en delen letterlijk geld of andere goederen uit. Voorts lijkt het bevoordelen van vrienden en familie bij posities in de overheid, overheidsbedrijven of –organisaties ook onuitroeibaar. Het persoonlijke is verweven met het zakelijke, sterker nog: het valt inéén. Zij gedragen zich als de “grand-frères”, zoals Signer bedoelt. Dat wordt ook van hen verwacht. Als politici gaan zij over de welvaart van degenen, die van hen afhankelijk zijn, zich afhankelijk stéllen. Politiek bedrijven is geen beroep of professie. Het is de verwerkelijking van een relatie. Persoonlijke macht is een integraal deel van de sociale verhouding tot anderen. Daarom acht men persoonlijke verhouding, bevoordeling en dienstbetoon normaal. Anders gezegd: het beroep of ambt politicus of bestuurder bestaat niet als ambt. Het valt samen met de persoon en macht is dan niet verbonden met het ambt of het beroep, maar met de man of vrouw zelf. Hij heeft geen gezag op basis van een ambtelijk of electoraal mandaat; hij ís gezag en dat geeft verplichtingen. Macht of gezag zijn geen abstracties (of “bevoegdheden” zoals wij dat toebedelen) maar sociale instrumenten, direct en persoonlijk. Macht en persoon zijn dan ondeelbaar; het beroep of het ambt is slechts intermediair. Het is onderdeel van het sociaal materialisme, kenmerk van de collectivistische samenleving.

Curaçao

Het heeft mij meer dan eens verwonderd dat bestuurders die bij bepaalde overheidsbedrijven of bij nutinstellingen op de Antillen of Aruba een puinhoop hadden achtergelaten en daar ontslagen werden, verontwaardigd waren over het feit dat dit hen kón overkomen en dat zij zonder met hun ogen te knipperen bij hun ontslag allerlei eisen stelden om hen schadeloos te stellen [4]. Dergelijke eisen werden dan ook nog ingewilligd. De bestuurders die het betrof, reageerden dan ook dikwijls als door de bliksem getroffen, letterlijk; hun falen leek te wijten te zijn aan oorzaken die buiten hen om tot stand waren gekomen. Hun onthutsing betrof kennelijk het feit dat zij de integrale twee-eenheid van beroep en persoon plots kwijt waren. Het gezag was niet ontleend aan henzelf als persoon, maar aan het beroep of het ambt. En dat hadden ze even niet begrepen. Het was alsof zij als personen uit elkaar vielen. Plots was dan ook de machtsrelatie, de sociale functie van “grand-frère” weggevallen. Kennelijk waren er anderen hen niet goed gezind omdat zij als bestuurders hun positie onvoldoende hadden gebruikt om de anderen ter wille te zijn: boosheid en afgunst waren hun deel geworden.

Formele structuren dienen er in onze beleving toe een construct te zijn voor normering van gestandaardiseerde bejegening en een kader voor gelijkvormig handelen en denken voor iedereen op dezelfde manier. Het structureert onze samenleving op basis van standaarden, normen en criteria, waardoor handelen en gebruik van faciliteiten ook voorspelbaar zijn: gerationaliseerd, effectief en efficiënt. Het reguleert gezag in functies, niet in personen. Het is een effectieve rem voor willekeur van bestuur. Signer constateert – en hij citeert hierbij ook een onderzoeker van West-Afrikaanse afkomst – dat één van de hoofdoorzaken voor de stagnatie van Afrika is, dat de Afrikanen een niet te onderdrukken wens hebben steeds één op één van mens tot mens te communiceren [5]. Hiermee doorbreekt men voortdurend de formele structuren en is er moeilijk een eenduidig handelen en denken tot ontwikkeling te brengen. Dit doet men onder andere door op bestuurlijke posities neefjes, nichtjes, vrienden en familie binnen te halen en daarbij niet of minder te letten op competenties. De relatie gaat vóór de inhoud; het is het primaat van de persoonlijke verhouding en niet van de wet (terwijl dit laatste een belangrijk ingrediënt is voor de werking van ‘good governance’).

Stagnatie die voor de eeuwigheid lijkt

In 2007 schreef ik vanuit mijn toenmalige positie in het werk een korte analyse over de situatie bij de Antilliaanse militie, die op Curaçao was gestationeerd.[6] De aanleiding daartoe was dat er zich een aantal voorvallen had voorgedaan in relatie tot het veilig werken (ongevallen en bijna-ongevallen) bij de militie. Dit had onder andere te maken met verkeersongevallen, ongevallen bij het sporten, het hanteren van gereedschappen, wapens en onderlinge (integriteits)conflicten. Ik heb mijn analyse met verschillende mensen die – ook uit Antilliaanse kring – nauw betrokken waren bij de militie, doorgesproken. Ik heb hun opmerkingen ook in mijn analyse verwerkt. Het was de bedoeling dat deze analyse gebruikt zou worden voor verder onderzoek, maar dat is er nooit van gekomen.

Steelband van het Korps Mariniers in de Suffisantkazerne, Curaçao, 1969

De voormalige Nederlandse Antillen kenden nog een opkomstplicht voor dienstplichtigen. Jaarlijks kwamen van alle eilanden ongeveer honderd vijftig jonge mannen naar Curaçao voor het vervullen van hun dienstplicht voor de duur van twaalf maanden. De opkomst was verdeeld over twee of drie lichtingen per jaar. Leden van de militie waren militairen en ze beschikten over een eigen semiberoepskader van leidinggevenden (groeps-, pelotons- en compagniescommandanten). Daarnaast waren er ook Nederlandse mariniers betrokken bij deze organisatie als permanente adviseurs en opleiders. De militie was gelegerd op een marinekazerne; ze maakten gebruik van Nederlandse faciliteiten en accommodatie en ze werkten met materialen die door Nederlandse mariniers ter beschikking waren gesteld (gereedschappen, gebouwen, voertuigen, wapens, uitrusting, enz.).

(In de volgende aflevering meer over de Antilliaanse militie)

[1] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, p. 356.

[2] Signer,, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, p. 357 – 358

[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, p. 360.

[4] Zie hiervoor mijn Atlantisch rendez-vous, pp. 68 en 168–169.

[5] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, p. 361.

[6] De situatie is sinds oktober 2010 veranderd. Er bestaat nu geen Antilliaanse militie meer; de dienstplicht is nu per (autonoom) eiland geregeld.

Composities van een uitgesteld leven (15)

door Willem van Lit

Ira en invidia, woede en afgunst, de collectivistische tegenhanger van het westerse complex hooghartigheid en schraapzucht. Met de vraag wat hekserij daarmee te maken heeft.

Hekserij, echt of niet: ira en invidia.

Hekserij of tovenarij, bestaat dat dan? Is dat iets van mensen die dichtbij de natuur zeggen te staan? Volkeren die de band met het paradijs nog niet hebben doorgesneden of die de streng waarmee ze verbonden zijn met de allereerste geboorte van de mens als pas gebeurd nog voelen?

Signer zegt: “Hexerei ist eine Realität – keine ‘materielle’ aber eine soziale”[1]. (“Hekserij is realiteit, niet in ‘materiële’ zin, maar in een sociale”). Wat hij in feite zegt, is dat het niet eens belangrijk is te weten of hekserij ook echt bestaat; het gaat er om te ervaren wat het fenomeen betekent voor de maatschappelijke relaties en wat de effecten ervan zijn voor mensen en hun bedoening, huishouding of woonverbanden. Men kan hekserij als zodanig niet veronachtzamen; of het al dan niet bestaat is in zoverre relevant dat het wel veel sociale en psychologische verbanden en uitingen ervan kan verklaren.

In onze westerse opvatting kijken we naar hekserij – voor zover we erin ‘geloven’ – als iets wat iemand persoonlijk (of de groep) kan treffen. In Afrikaanse contreien heeft hekserij te maken met het absolute verband tússen mensen en wel vanuit een strikt perspectief, zoals Signer aanduidt, namelijk de manier waarop afgunst zich manifesteert van de een op de ander. Afgunst en boosheid bepalen de sociale verhoudingen zelf. Hekserij heeft steeds te maken met het boze en dát – het kwaad – komt steeds van buiten degenen die getroffen worden. Als je iets overkomt (een ziekte, ongeval of bijvoorbeeld een financiële tegenvaller), dan komt dat van iemand anders. Het is bepaald door de verhouding die die ander met jou heeft. Het is te beschouwen als sociaal materialisme: het functioneren van mensen is totaal gedetermineerd door de gemeenschap, een kenmerk van de collectivistische samenleving. Afgunst en woede zijn de drijvende krachten en dat betekent dat de mens in het onderhoud van zijn betrekkingen door deze twee krachten wordt gestuurd: zij bepalen de collectivistische verhoudingen met een latente aanwezigheid van angst[2].

Je bezoekt een medicijnman, een tovenaar, heks of waarzegger om een aantal redenen. Het kan zijn dat je hem opzoekt voor genezing van een kwaal. Het kan ook zijn dat je iets ingrijpends van plan bent, zoals een reis of een huwelijk en je wilt weten of dat dat goed zal gaan. Het kan ook zijn dat je persoonlijk in problemen bent geraakt (een ongeval of een financieel debacle). Misschien wil je over je vijand een vloek laten uitspreken. Kortom, de tovenaar is er voor een scala van zaken. Steeds staat in de consultatie centraal dat het kwaad van buiten komt. Een ziekte of een lichamelijk ongemak is iets dat voor jou is bepaald vanaf buiten, gedetermineerd door afgunst en boosheid. Verstoorde huwelijksrelaties, geldelijke problemen of ellende met de buren zijn zaken die een oorzaak hebben buiten jezelf; het is je immers overkomen.

De medicijnman of tovenaar zal de patiënt nooit bevragen zoals een arts dat normaal doet. Hij gaat met zijn attributen aan de gang. Hij raadpleegt zijn stenen, schelpen of het bloed van kippen of iets dergelijks. Uit de tekenen die deze intermediaire middelen vertonen, maakt hij jou duidelijk wat het probleem is en waar het vandaan komt. Het is zijn stiel om te ‘zien’, om te duiden. Op basis hiervan maakt hij medicijnen en vraagt hij de patiënt bepaalde dingen te doen, zoals het brengen van offers. Hij zal trachten de relatie met de patiënt te blijven onderhouden door andere voorspellingen te doen, die als een halve dreiging blijven hangen; steeds is er iets dat weer verklaard moet worden en hij vraagt steeds verschillende offers (ook betalingen). Hierdoor continueert hij de verbondenheid en blijft de patiënt ook binnen zijn sfeer van beïnvloeding. In zekere zin is het geruststellend te weten dat het kwaad dat je overkomt, van buiten komt. Hierover doet de tovenaar uitspraken. Hij kan het afweren of bezweren. De patiënt weet niet altijd waarvandaan het kwaad komt, maar in de meeste gevallen heeft het te maken met anderen die hem niet goed gezind zijn. Die ban moet men zien te breken. De tovenaar zal de patiënt vertellen en laten zien hoe hij de stroom van de vloek kan keren.

Djaran kepang. Foto @ Nicolaas Porter

Hekserij, zoals Signer het aangeeft, is een verzameling van uiterst verfijnde complexen waarbij het vooral gaat om Afrikaanse ideeën en opvattingen over de samenhang van de psyche bij individuele beleving en in collectieve verbanden. Hierbij worden de grenzen tussen het ik, het niet-ik, het lijf, de geest, het biologische, geestelijke en sociale voortdurend doorbroken. Daarbij komt ook nog het conglomeraat van voorouders (en de verering), de geesten, de groepsidentiteit (stam, clan, familie), het ‘ondeelbare’ van je eigen identiteit, de dodenverering, het geloof in ‘zieleneters’, fetisjen, totems, enz.[3].

De tovenaars, waarzeggers en medicijnmannen bedrijven hun praktijk door uitspraken te doen over een circulair gevormde realiteit, dat wil zeggen als zichzelf herhalende en voorspelbare gebeurtenissen en dit als interpretatie van het kwaad dat al is geschied (achteraf herkennen en reageren) en die terug kan keren naar een nieuw evenwicht. De wereld in zijn geheel moet worden geduid, geïnterpreteerd en uit dat complex van externe oorzaken, kunnen zij de uitwerking verklaren op individueel niveau. Signer schrijft:

“In gewisser Hinsicht ist die ‘heidnische Logik’ konstruktivistisch: Das Wirkliche ist nie gegeben, evident, sondern muss immer erschlossen, gelesen, rekonstruiert werden, und zwar im Umweg über das Abwesende, ‘Surreale’, Geheime, Unsichtbare. Dieses andere ist aber nicht ein Transzendentes, Metaphysisches in abendländischen Sinne, sondern primär sozial bestimmt: So wie der andere als Patron, grand-frère oder allgemein Mächtiger/Reicher über mein Wohlergehen entscheidet, so ist es auch die Interpretationsfigur des ‘anderen’ in Form des Hexers, der für mein Unglück, mein Misslingen, meine Krankheit verantwortlich ist”. (“Op een bepaalde manier is de ‘heidense logica’ constructivistisch van aard: het werkelijke is nooit gegeven, het ligt niet voor de hand, maar dat moet steeds ontsloten, gelezen en gereconstrueerd worden via een omweg, namelijk via dat wat afwezig is, het ‘bovenwerkelijke’, het geheime, onzichtbare. Dit is niet – zoals wij in westerse wereld dat zien – iets transcendents of metafysisch, maar voor alles sociaal bepaald: zoals de ander als baas, grand-frère of in het algemeen als de meer machtige of rijkere over mijn staat van welvaart beslist, zo is ook degene die voor mij de werkelijkheid en ‘die anderen’ interpreteert – in de vorm van de heks – dan verantwoordelijk voor mijn ongeluk, falen en mijn ziekte”) [4].

(wordt vervolgd)

[1] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, pag. 31.

[2] Het sociaal materialisme is een analogie voor het door Karl Marx ontwikkelde idee van het historisch materialisme; hierbij is de positie van de mens gedetermineerd door de geschiedenis van de productieverhoudingen. Signer gebruikt het sociaal gedetermineerd zijn in dezelfde lijn. Signer, pag. 27 en 28.

[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, Pag. 31.

[4] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, Pag. 31.

Composities van een uitgesteld leven (14)

door Willem van Lit

In dit 14e deel gaat de zoektocht naar overlevering van sociale patronen uit het oude continent verder. Met Naipaul, Signer en Kapuscinsky.

De oude goden blijven in de buurt
“Ik had een romantisch idee over natuurgodsdiensten. Voor mijn gevoel voerden ze ons terug naar het begin, de filosofische oerknal, en daarom koesterde ik ze. Ik vond dat ze een zekere schoonheid bezaten. Maar hier leefde het verleden nog. Mensen als de aannemer stonden er dichterbij, en zijn woorden (met een echo die aan Shakespeare deed denken) leverden een nieuw idee op: de duistere afgrond van het heidendom. Anderen hadden het daar ook over, over hun eigen manier, en ik had de indruk dat de mensen die dicht bij de bodem waren en instinctiever op alles reageerden, het bangst waren. Die angst was echt, niet geveinsd, en ik geloofde dat die angst, in plaats van ideeën over schoonheid en geschiedenis en cultuur (zoals sommige mensen zeiden), het verleden en alle oude goden in de buurt hield”[1].

Bovenstaand citaat is van Naipaul. Hij heeft Afrika verschillende malen bezocht op zoek naar het authentieke van het continent. Deze passage komt uit een beschrijving van een bezoek uit Nigeria. Signer beschrijft het verschijnsel tovenarij en hekserij uitvoerig in zijn boek Die Ökonomie der Hexerei. Hij zegt dat dit als leefwijze in West-Afrika nog overduidelijk aanwezig is, sterker nog: het bepaalt er voor een groot deel het sociale leven. In veel landen zijn mensen officieel moslim, christen of aanhanger van een traditionele levensopvatting, maar het geloof in hekserij bestaat er náást alle andere overtuigingen. “Hexerei ist ein fait social total. Die sozialen, ökonomischen und zum Teil auch die politischen Aspekte lassen sich tagtäglich und überall beobachten” („Hekserij is een fait social total. Je kunt dit dag in dag uit overal waarnemen in sociale, economische en deels ook politieke zaken”) [2].

Hekserij is de oorzaak van stagnatie. Het ontneemt mensen de lust om tot initiatief te komen. Hekserij hangt samen met het complex van afgunst en boosheid om de voorspoed van anderen. Signer interviewt een jonge Afrikaan (Jean-Claude) die heeft gestudeerd[3]: “Hexerei ist eine Realität. Immer wenn jemand aufsteigt, Erfolg hat, überdurchschnittlich ist, riskiert er, verhext zu werden. Der Neid isst allgegenwärtig. Das führt zu Angst, Entmutigung, Lähmung jeder Initiative. Hexer essen am liebsten Erfolgreiche, Diplomierte, Studenten, junge hoffnungsvolle Talente. Und am liebsten einen aus der eigene Familie. Sie verteilen ihn in ihrer Gruppe, und das nächste Mal ist ein anderer dran, jemanden aus seiner Verwandtschaft zu offerieren. So geht dass immer weiter. Hast du einmal mitgegessen, stets du in ihrer Schuld. Opferst du dann nicht jemanden van den Deinen, geht’s dir selbst an den Kragen (…). Ich selbst war ein guter Schuler; bis zur Abschlussprüfung, da versagte ich. Ich weiß selbst nicht warum. Deshalb konnte ich nicht weitermachen mit der Schule. Mir bleibt nur noch, auf einen Erfolg in der Lotterie zu Hoffen”! (“Hekserij is een realiteit. Steeds als iemand succes heeft of boven het maaiveld uitsteekt, loopt hij het risico behekst te worden. De afgunst schuilt overal. Dat leidt tot angst, ontmoediging, verlamming van elk initiatief. Heksen eten het liefst succesvolle mensen, gediplomeerden, studenten, jonge hoopvolle talenten. En het allerliefst uit de eigen familie. Ze delen hen op in groepen en de volgende keer is iemand anders aan de beurt om iemand uit de groep van verwanten op te offeren. Zo gaat het steeds verder. Als je eenmaal meegegeten hebt, dan sta je bij hen in het krijt. Als je dan niet iemand uit je eigen kring opoffert, dan ga je er zelf aan. (…). Ik was zelf een goede scholier tot aan het eindexamen. Toen faalde ik. Ik weet zelf niet waarom. Daarom kon ik niet verder met de studies. Ik kan alleen nog hopen op succes in de loterij”!)

En verder: “Wie man aus meiner Frage heraushört, verstand ich Jean-Claudes Gedankengang, dass “Hexerei” entwicklungshemmend sei, weil es den Ehrgeiz einschüchtert”. (“Zoals u uit mijn vraag kunt opmaken, begreep ik Jean Claudes redenering, dat hekserij remmend werkt op de ontwikkeling omdat het ambitie intoomt”).

In deze regels hoor ik de echo van het gebruik van het begrip makamba pretu zoals dat onder andere op Curaçao wordt gebruikt. Dit begrip slaat op Antillianen die – meestal in het buitenland – gestudeerd en gewerkt hebben en die zich hebben kunnen opwerken, maar die, naar het idee van anderen die op het eiland zijn gebleven, de eigen afkomst en “geest” hebben verlaten. Letterlijk betekent dit begrip “zwarte blanke” en hierin schuilt al een misprijzend verwijt van verraad; het begrip werkt in die zin ook als bezwering. Het gebruik van een dergelijk begrip werkt schuchterheid in de hand en het is – naar mijn idee – onder andere de oorzaak ervan dat veel Antilliaanse jongeren na hun studie in het buitenland niet meer terugkeren naar de Antillen. Deze associatie staat los van de opvatting of er op de Antillen ook werkelijk sprake is van hekserij of tovenarij. Ikzelf denk niet dat dit zo is, in materiële zin, maar het gaat hier wel om de sociale implicatie van de boosheid of de geprojecteerde afgunst. Het gaat om de dwingende en dringende roep van de clan terug te keren naar de beschutting en geborgenheid van de gemeenschap, de stille collectivistische schreeuw. En dat schemert zeker wél door in het gebruik van dit begrip makamba pretu… met min of meer dezelfde effecten, zoals Jean Claude die vertelt. Ik kom later in dit hoofdstuk nog terug op de vraag of hekserij werkelijk bestaat.

De plicht en de dwang met anderen te delen, zo zegt Signer, leidt tot de onmogelijkheid te sparen. Dit is compleet, ja zelfs totalitair van aard. Daarom is het ook niet mogelijk kapitaal te verzamelen om investeringen te doen. Het is een verstorende kracht op de ontwikkeling van de samenleving in zijn geheel. Als je niet deelt, zal men je vinden en afstanden zijn hierbij geen probleem. Signer bericht zeer uitvoerig van zijn directe ervaring hierbij: hij is zelf een aantal jaren opgetrokken met medicijnmannen, heksen of tovenaars, die door mensen werden geraadpleegd en gevraagd voor het doen van voorspellingen, voor genezing óf het uitspreken van een vloek over anderen. L’enfer, c’est les autres, zoals al eerder gezegd. En ook Kapuscinski heeft het hier over. Hij vertelt onder andere wat er gebeurt bij soms plotselinge wisselingen van de (politieke) macht en daardoor ook fortuin en rijkdom[4]:

“Maar we zijn in Afrika en de gelukkige nouveau riche kan de oude clantradities niet negeren en een van de belangrijkste clanwetten luidt: deel alles wat je hebt met je broeder, met een ander lid van de clan, of, zoals men hier zegt, met je neef (in Europa is de band met een neef vrij zwak en ver, in Afrika is een neef van moeders kant belangrijker dan de echtgenoot. (…) Wie dat principe schendt, veroordeelt zichzelf tot een schervengericht, verbanning uit de clan, tot afgrijzen wekkende status van geïsoleerde enkeling. In Europa wordt individualisme gewaardeerd, in Amerika zelfs hoger dan alles; in Afrika is individualisme een synoniem voor ongeluk, een vloek. De Afrikaanse traditie is collectivistisch, omdat je alleen in een eensgezinde groep het hoofd kunt bieden aan de hindernissen die de natuur onophoudelijk opstapelt. (…).

Als iemand in plaats van een blanke minister is geworden (Kapuscinsky praat hier over een periode vlak na de onafhankelijkheid van een Afrikaans land. WvL) en zijn villa met tuin, zijn inkomen en auto’s heeft overgenomen, dan bereikt dat nieuws snel de plaats waar deze lieveling van het lot vandaan komt. Het bericht raakt bliksemsnel verspreid over de dorpjes in de buurt. De harten van zijn neven raken vervuld van vreugde en hoop. Het duurt niet lang voor de pelgrimstocht naar de hoofdstad begint. Daar sporen ze hun opgeklommen verre familielid zonder moeite op. Ze duiken op voor de deur van zijn huis, begroeten hem, besprenkelen de grond ritueel met jenever, om de voorouders te danken voor zo’n gelukkige wending van het lot, en vervolgens maken ze het zich gemakkelijk in de villa, op de plaats, in de tuin. (…).
Wie een meer mobiele bezigheid heeft, en minder respect voor de traditie, probeert zijn sporen uit te wissen. In Dodoma kwam ik een keer een verkoper van sinaasappels tegen (die bezigheid levert weinig op), die ik uit Dar es-Salaam kende. Ik was blij dat ik hem zag en vroeg hem wat hij hier deed, zo’n vijfhonderd kilometer van de hoofdstad. Hij moest voor zijn neven en nichten vluchten, legde hij uit. Hij had lange tijd alles met hen gedeeld, maar hij had er genoeg van gekregen en was hem gesmeerd. ‘Een tijdje zal ik geld hebben, ‘ zei hij, ‘tot ze me terugvinden’.

Uit het bovenstaande verhaal van Kapuscinski blijkt dat in de collectivistische clanstructuur geen ruimte is voor individuele ambities en dat er weinig ruimte is jezelf te ontplooien. Het blijkt ook uiterst moeilijk te zijn aan deze situatie te ontsnappen. Op maatschappelijk niveau leidt dit tot een complete stagnatie.

Curaçao, Vaersenbaai, 1976

Uit gesprekken met diverse mensen op Curaçao kwam het volgende geregeld naar voren: het is en blijft moeilijk een onderneming te starten samen met een compagnon van Afro-Caribische afkomst; zo’n compagnon laat familie toe in het bedrijf en die eet direct mee, zodat het moeilijk is geld over te houden voor investeringen. Je komt niet vooruit. Anderen zeiden weer dat als een zaak wordt overgenomen door Afro-Curaçaoënaars het heel moeilijk wordt de onderneming in stand te houden. Buiten het feit dat de stijl van leidinggeven in een dergelijke situatie sterk bepaald wordt door het sterke gerichtheid op mensen (“peoplemanagement”), waarbij persoonlijke benadering (afrekening en bevoordeling) dikwijls centraal staat en er daardoor sprake is van hoog personeelsverloop, haalt men vrienden en familie binnen die het bedrijf van binnenuit “opeten”. Hierna vertrekt men snel. Het zal natuurlijk niet strijk-en-zet voorkomen maar mensen die erover vertelden, waren steeds zeer stellig. Het weerhoudt mensen toch om op deze manier te gaan ondernemen. Men vond het moeilijk dit openlijk te vertellen uit angst in problemen te komen. Angst, dus. Voor allerlei problemen: angst de furie over zich uit te roepen met onder andere beschuldigingen van discriminatie en/of racisme, maar ook angst voor rechtstreekse bedreiging en tomeloze ruzies.

Arme landbouwer, Aruba

In een van mijn weekboekafleveringen [5] heb ik beschreven hoe het mij heeft verwonderd dat zaken die kennelijk goed draaien en die veelbelovend waren in bedrijfseconomisch opzicht zo plotseling konden verdwijnen. Ik had daar een gesprek over met een Curaçaoënaar die ons als gids begeleidde bij wandelingen. Hij had er ook geen goede verklaring voor. Hij verwees wat halfslachtig naar het slavernijverleden, waardoor mensen een hekel zouden hebben gekregen aan gewoon dienstbetoon, ook al is dat zakelijk van aard. Ik schreef dat het soms op een natuurwet leek. Hij zei ook nog op een half geheimzinnige toon dat “sommigen er geen belang bij hebben dat het goed gaat met Curaçao”. Een dergelijk antwoord intrigeert, maar je komt er niet achter wat hij precies bedoelt. Ik haalde ook John de Pool nog aan, een bekende publicist die in het begin van de 20e eeuw diverse opstellen over Curaçao schreef onder de titel Zo was Curaçao. In een van die stukken schreef hij onder ander het volgende: “…dat het op Curaçao geheel en al ontbreekt aan een geest van samenwerking en belangstelling voor industrie. Ons economisch leven kent twee kanten: kopen en verkopen en niet: associatie en productie. Ons ontbreekt de drang om te scheppen, te maken, te produceren. Onze geest is tevreden met schommeloefeningen die zich bewegen tussen koopprijs en verkoopprijs. Daarom zijn alle belangrijk ondernemingen in handen van buitenlanders”. Dat is heden ten dage niet veel anders. Wat zijn de ‘geheimzinnige krachten’ die toch steeds de groei tegenhouden, die de stagnatie in stand houden?

(wordt vervolgd)

[1] Naipaul, V.S. Het masker van Afrika, impressies van Afrikaans geloof, Uitg. Atlas – Amsterdam/Antwerpen. vert. Paula Kok, 2011. Pag. 95

[2] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, Pag. 14.

[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt”, Pag. 11.

[4] Kapuscinski, R. Ebbenhout, pag. 39 – 40.

[5] Van Lit, Atlantisch rendez-vous, pag. 249

Composities van een uitgesteld leven (13)

door Willem van Lit

In deze 13e aflevering een ander spoor in de Afrikaanse connectie met David Signer, een Zwitsers antropoloog.Hard werken, maar het levert niks op
Als het aan publicisten als Girigori ligt – zie mijn verhandeling over zijn heimwee naar de leefwijze die hij tambú noemt eerder in dit hoofdstuk – moeten we terug naar het collectivistische Afro-originele paradijs, waar mensen nog een grote verbondenheid met de natuur konden ervaren. Denkt Girigori.

David Signer is een Zwitserse antropoloog die gedurende een aantal jaren onderzoek heeft gedaan in West-Afrika. Van hem is het volgende verhaal dat ik hieronder in het kort weergeef [1]. Abou is een jongeman die ergens in de buurt van een stad in West-Afrika een telefoonhuisje uitbaat. Bij hem kan men komen bellen en hij verkoopt ook spullen voor de telefoon. Abou is ijverig en toegewijd. Hij werkt hard, maar hij geeft aan dat hij nooit vooruit zal komen. Hij zegt dat het beter is niet te werken dan wel; het schiet allemaal niet op. Abou wordt dagelijks belaagd door allerlei mensen, die zelf niets bezitten en die hem constant onder druk zetten hen geld te lenen of gratis te laten bellen. Velen noemen zich zijn broertje of neefje. Ze hangen de godganse dag rond zijn cabine en Abou kan hen niet weerstaan. Ze blijven aandringen. Het is doodvermoeiend hen van zijn lijf te houden. Signer vertelt dat Abou twee spreuken aan de wand van zijn cabine heeft hangen: “L’enfer c’est les autres” (“De hel dat is de anderen”) en “L’homme n’est rien sans l’homme” (“De mens is niets zonder de mens”). Het geeft precies de kwelling in zijn dilemma aan. Op de vraag wat er zou gebeuren als hij niet zou toegeven, antwoordt Abou: “’On va trop me fatiguer’, sagt er selbst. ‘Man wird mich ermüden, fertig machen’. Das is buchstäblich zu nehmen. All die selbst ernannten petits-frères würden den lieben lange Tag in seiner Kabine sitzen und ihn mit ihrem Gejammer an den Rand des Nervenzusammenbruchs treiben. Er kann ja nicht weg, er ist ihnen ausgeliefert! ‘On va gâter mon nom’, sagt er auch. ‘Man wird meinen Namen in den Schmutz ziehen’. Das hieße, die Kunden blieben aus”.

Men zou mij uitputten, zegt Abou, helemaal ruïneren. Dat is letterlijk te nemen. Al die zelfbenoemde ‘broertjes’ zouden de godganse dag in zijn cabine hangen en ze zouden hem met hun gejammer aan de rand van een zenuwinstorting brengen. Hij kan ook met geen mogelijkheid weg en hij zegt verder dat ze zijn naam door de modder gaan halen als hij niet toegeeft. Hierdoor zouden ook zijn reguliere klanten (die wel betalen voor de diensten) weg blijven. Abou zegt dat je altijd vriendelijk moet blijven, vooral tegen degenen die zich tot je familie rekenen. Vóór alles speelt bij hem de angst behekst te worden. Die allesoverheersende angst is in Afrika nog zeer pregnant aanwezig, zegt Signer. Het is zelfs die angst, die in feite alle sociaaleconomische relaties en daardoor de maatschappelijke verhoudingen volkomen beheerst. Signer vertelt met verbaasde en op betrokken toon over Abou. Je ziet hem daar direct naast hem staan; hij heeft zijn vertrouwen kunnen winnen en hij moedigt Abou aan zijn verhaal te vertellen. Abou doet dat en zonder opsmuk.

Onze Vlag, Redmondstraat, Paramaribo, 1965

Abou zegt: “Immer will jemand etwas von dir, und wenn du es ausschlägst, machen sie dir das leben zur Hölle”. (“Altijd wil iemand wel iets van je en als je dat afslaat, dan maken ze je het leven tot een hel”). Hij zegt verder dat heel veel jongeren naar de steden komen, de dorpen verlaten. De familie die achterblijft, verwacht dat degene die is vertrokken, hen wel zal blijven onderhouden. Zo niet, dan is de kans groot dat iemand uit jouw familie of clan jou iets aandoet, dat wil zeggen op afstand behekst. Het is zowat onmogelijk je daartegen te verzetten.

Man with hat. Foto @ Nicolaas Porter

Op internet is een filmpje te zien van een interview met een Curaçaose jongeman, Orlando. Bijna elke dag is Orlando te vinden bij het kruispunt op Biesheuvel op het eiland. Het is een punt waar veel auto’s dagelijks passeren bij verkeerslichten. Orlando verkoopt kauwgum (van het merk PK) aan automobilisten die wachten voor de verkeerslichten. Hij is volhoudend en hij heeft door zijn optreden en doorzettingsvermogen in de loop van de jaren al veel aandacht getrokken. Ikzelf passeerde daar ook dikwijls en hij heeft mij ook wel eens wat verkocht (hoewel ik die kauwgum niet bijster lekker vind). Ik heb me vaak afgevraagd wat deze jonge vent, die op mij als knap, energiek en kien overkomt, bezielt om dit elke dag weer te doen. Het verkopen van alleen maar kauwgum op deze intensieve manier lijkt me niet al te veel op te brengen. Het is ook geen manier van werken, waar uitdaging aan zit en waar je veel van opsteekt. Het lijkt mij in feite tijdrovend niets, terwijl ik Orlando in zijn voorkomen en werklust beter schat voor een heel ander leven dan dit.

Ik vraag me af waarom ik bij het lezen van het verhaal over Abou automatisch moest denken aan die Curaçaose jongeman op het kruispunt bij Biesheuvel. Ik zag een aantal gelijkenissen: beiden zijn jong en ze werken hard genoeg. Ze zijn intensief bezig, maar het lijkt me ook dat Orlando niet rijk zal worden van zijn handeltje. Ze zijn beiden gedoemd dit te blijven doen en arm te blijven. Abou lijkt niet te kunnen ontsnappen aan zijn situatie, Orlando lijkt het niet te wíllen. Er zit wel verschil in beide situaties: Abou wordt dagelijks omringd door uitvreters en dat is de hoofdreden van zijn stilstand. Orlando werkt alleen; bij hem zie je geen anderen die aan hem hangen. Dat is althans niet zichtbaar.

Rinaldo Klas – Een beetje goud

Orlando lijkt alleen te willen opereren; door zijn manier van werken wil hij anderen niet om zich heen hebben. Zijn manier van werken is niet aantrekkelijk; het heeft geen enkel aanzien en geen status en het wekt niet op tot navolging. Hij blijft op afstand van anderen. Men weet dat er bij hem weinig te halen valt; hij zal wel een armoedzaaier zijn. Abou wil wel van zijn “petits-frères” af, maar dat lukt hem niet. Zijn handel trekt anderen aan; zijn klanten zijn niet mobiel (zoals de automobilisten van Orlando); het is gemakkelijk voor hen bij zijn cabine rond te hangen, terwijl dat bij Orlando (op een druk kruispunt zonder beschutting tegen felle zon of regen) veel minder aantrekkelijk is.

Het zijn beiden wél doorzetters ondanks dat het werk relatief gezien weinig opbrengt. Abou zegt dat werken of niet werken in feite weinig verschil uitmaakt. Toch moeten beiden hun motivatie om ermee bezig te blijven, wel ergens vandaan halen en dat op zich wekt al bewondering. Het is niet duidelijk waar beiden op praktisch niveau hun motivatie aan ontlenen. En dat komt vreemd over. Beiden hebben niet voor niets de aandacht getrokken; anders was er geen verhaal over hen geweest.

Voor Abou geldt waarschijnlijk dat hij zich verplicht voelt ten opzichte van zijn familie. Die houdt hem onder druk om zijn opbrengsten te delen. Orlando zegt in het interview dat hij positief wil blijven en zelf in zijn onderhoud wil voorzien op een eerlijke manier. Hij is rasta en zegt gemotiveerd te zijn vanuit zijn geloof. De interviewer suggereert Orlando dat hij ook drugs had kunnen gaan verkopen; dat brengt waarschijnlijk meer op. Dat is geen optie voor hem omdat hij op dit punt ook door zijn God wordt gestuurd, zegt Orlando. De vraag blijft of hij buiten kauwgum misschien ook ander snoep of lekkernijen zou kunnen verkopen. Dat zou zijn mogelijkheden misschien vergroten. Die vraag werd niet gesteld.

Het gaat hier in beide gevallen om het arm en behoeftig blijven. Beiden zullen wel vooruit willen en niet blijven hangen in hun behoeftige staat, maar beiden kunnen of willen geen keuzes maken zich verder te ontwikkelen naar een ander niveau van welvaart of uitdaging. In materieel opzicht falen beiden indien men het bekijkt vanuit de gangbare en dus dominante opvatting van het sociaaleconomisch functioneren: winstmaximalisatie door ondernemerschap. Zowel Abou als Orlando lijkt niet verder te komen.

En deze vraag is bij mij al vaker opgekomen: wat is er precies aan de hand met de kauwgumverkoper bij de verkeerslichten op Biesheuvel? Volgens mij is het een jongeman die veel meer in zijn mars heeft. Maar in feite is de reikwijdte van de vraag groter: dergelijke gedachten ontstaan ook bij veel andere gelegenheden. Stagnatie. En hoe moeten we dit kunnen vatten?

[wordt vervolgd]

[1] Signer, David, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt. Peter Hammer Verlag GmbH, Wuppertal 2004, pag. 12–14.

Composities van een uitgesteld leven (12)

door Willem van Lit

In deze 12e aflevering bespreek ik in een vervolg patronen van familieverbanden en gezinsstrukturen met de (Afrikaans) collectivistische achtergrond, de sporen tot op heden.

De verbindingen met mannen waren niet zozeer geënt op een affectieve monogame (liefdes)band, maar op meer zakelijke overeenkomsten en afstemming. Dit werd doorgaans informeel maar wel streng genormeerd door de families onderling vastgelegd. Herskovits laat een citaat zien van een andere onderzoeker. Dit geeft exact weer hoe de relaties tussen meisjes en jongens in dergelijke structuren kunnen worden getypeerd.

“The postponement of marriage in the section … does not preclude courtship, but accentuates it, and gives rise to other social adjustments based on this obvious economic necessity. The active passions of youth and late adolescence are present but without the usual formal restraints. Social behaviour rooted in this situation, even when its consequences are understood, is lightly censured or excused entirely. Conditions are favourable to a greater amount of sex experimentation. It cannot always be determined whether this experimentation is a phase of courtship, or lovemaking without the immediate intention of marriage, or recreation and diversion. Whether or not sexual intercourse is accepted as a part of courtship it is certain no one is surprised when it occurs. When pregnancy follows pressure is not strong enough to compel the father either to marry the mother or to support the child. The girl does not lose status, nor are her chances for marrying seriously threatened. An incidental compensation for this lack of censuring public opinion is the freedom for the children thus born from warping social condemnation. There is, in a sense, no such thing as illegitimacy in this community”[1].

Het hecht bij elkaar leven en wonen in grote familieverbanden op dorpsniveau laat deze patronen toe; wij zouden het uitleggen als experimenteren: hofmakerij, liefdesspelen en seksuele toespelingen. Echter, de sociale verbinding in de vorm van een permanente relatie door een huwelijk wordt ingegeven door een voor de hand liggende sociaaleconomische oorzaak: het huishouden van de clan. Het een hoeft het ander niet uit te sluiten en ‘ongelukjes’ waarbij meisjes dan toch zwanger raken, absorberen de grote families dit voorval zonder gezichtsverlies of een stempel van ‘onecht’ kind. Het is deze communegewoonte of gemeenschappelijk gebruik dat dit informeel tot norm (of wet) verheft: het gewoonterecht. In enkele gevallen – zo laat ook Herskovits zien – worden de kinderen die bij en door anderen zijn verwekt of die zijn binnengehaald – zelfs als positief ervaren; het versterkt het familiegevoel en de band in de stam [2].

Het spreekt voor zich dat bij de huidige wijzen van samenleven, waarbij de familieverbanden niet meer in dergelijke hechte en sterk lokaal georganiseerde structuren bestaan, dit soort “experimenteren” zeer moeilijk is. De brede sociaaleconomische context van verzorging van huishoudens in een uitgebreid verband is weggevallen[3]. Het lukt steeds minder in onze Europese samenleving, maar ook in veel Caribische omgevingen is dit steeds moeilijker geworden. Ook op veel Caribische eilanden en landen bestaan dergelijke grote familieverbanden steeds minder. Het kan ook zijn dat hun cohesie is aangetast: het collectivistische samenwonen en –leven is letterlijk uit hun verband gevallen. Dit wordt schrijnend duidelijk door het relatief groot aantal tienermoeders en hun zogenoemde buitenechtelijke kinderen. Zij lopen een groot risico terecht te komen in de tredmolens van ellende en maatschappelijk geweld. Ook de mannen zijn in deze ontwikkeling kennelijk de weg kwijt. De morele druk hun verantwoordelijkheid te nemen, groeit. Men ziet hen als de voornaamste veroorzakers van de ellende doordat ze weglopen van vrouw en kind. De hamer van verwijten treft hen steeds harder. Men noemt hun gedrag ook wel machismo, hetgeen het in feite niet is. Een macho laat zich juist voorstaan op zijn (collectie) vrouw(en) en laat niemand dan zichzelf tot haar (hen) toe. In deze situatie ligt dat volstrekt anders: het laat hem kennelijk koud wie er ná hem komt. En dat is niet het ware kenmerk van de macho. (Deze constatering is niet nieuw. Hij is eerder onder andere door Gert Oostindie ook gedaan).

In dit kader past nog een andere opmerking. Sommigen zeggen dat men het de man niet kwalijk kan nemen dat hij zijn verantwoordelijkheid niet neemt. Zijn gedrag is een overblijfsel uit de periode van de slavernij, waar hij door zijn meesters als willekeurig fokstier is gebruikt en hij heeft nooit geleerd verantwoordelijkheid te nemen. Als dit al waar is, dan is dit niet de enige waarheid. Er zijn – zoals we zagen – meer redenen en oorzaken voor de problemen van ongehuwde jonge moeders. De oorzaak ligt niet alleen bij de mannen; het zit in het complex van overgedragen sociale structuren, waarbij de eeuwenoude collectivistische vorm – die betrekking heeft op het geheel van verhoudingen, gedragspatronen, verbondenheid, mentale gerichtheid, machtsposities en sociaaleconomische verbanden binnen grote familieverbanden – langzaamaan uiteen is gevallen. En hierin is zeker ook een Afrikaanse erfenis te bespeuren. In hoofdstuk vier liet ik Gert Oostindie al iets zeggen over de matrifocaliteit in de (Afro-)Antilliaanse gemeenschap. Ook hij gelooft niet in de stelling dat dit één op één te maken heeft met het slavernijverleden. Een dergelijke sociale mechaniek kan niet uit de slavernij worden verklaard.

De vraag is of we – buiten de problemen van de tienermoeders en hun kinderen, een probleem dat ik absoluut niet kan bagatelliseren – nu wel moeten terugverlangen naar een collectivistische maatschappijstructuur. Moeten we dat willen en kán het ook nog? Ik denk dat het niet meer kan en dat het een illusie is het nog te willen. Door die oude patronen te idealiseren, kweken we een nostalgie, die utopisch van aard is, zoals ik eerder heb laten zien in dit hoofdstuk.

(wordt vervolgd)

[1] Herskovits, The Myth of the Negro Past, pag. 170, citaat van C.S. Johnson

[2] Herskovits, The Myth of the Negro Past, pag. 171–173.

[3] Zie ook Paul Scheffer hierover in Het land van aankomst: “De geschiedenis van de migratie laat zien dat overlevingsstrategieën die in de ene omgeving wel functioneel zijn, dat in een andere omgeving niet meer zijn. Nemen we het voorbeeld van de uitgebreide familie (‘extended family’) die onontbeerlijk is in samenlevingen zonder stelsel van sociale zekerheid. In zo’n omgeving zijn veel kinderen de enige garantie op een zorgeloze oude dag. Maar in de moderne samenlevingen verdwijnen de families waar drie generaties bij elkaar leven”, pag. 270-271.

Composities van een uitgesteld leven (11)

door Willem van Lit

In deze aflevering volg ik verder de sporen en de stemmingen van de Afrikaanse overlevering in sociale patronen, waarbij ik onder andere stil sta bij samenleven in familieverband. Hierbij passeren onder andere Dowden, Kapuscinsky en Herskovitz.

Stemmingen
Er zijn meer lijnen die evenwijdig lopen. Richard Dowden introduceert Afrika (de tweede alinea van zijn boek) [1]als volgt: “Slechts weinigen gaan erheen. Afrika heeft een reputatie van armoede, ziekte en oorlog. Maar wanneer buitenstaanders toch gaan, worden ze vaak verrast door het welkom dat hun ten deel valt en zijn ze eerder betoverd dan beangstigd. In Afrika worden bezoekers verwelkomd en verzorgd. Wie erheen gaat, zal merken dat de meeste Afrikanen vriendelijk, voorkomend en buitengewoon beleefd zijn. De Afrikaanse gulheid stemt de bezoeker keer op keer tot bescheidenheid. Wat wij sociale vaardigheden noemen, bezitten Afrikanen in overvloed. Maar het zijn geen vaardigheden die formeel worden aangeleerd of onderwezen. Afrika kent de gemaakte glimlach van ’een fijne dag verder’ niet. Afrikanen ontmoeten en begroeten anderen open, kijken de ander aan als ze praten, pakken handen vast, omhelzen en geven en ontvangen zonder zich nerveus op gelaten te voelen. Dat alles is even natuurlijk als de muziek op het hele continent”.

Dit kén ik, dacht ik toen ik het las. Buiten het feit dat het Caribische gebied (inclusief) Suriname minder met oorlog te maken heeft, waren onze ontmoetingen met mensen daar net zoals Dowden beschrijft. Soms dacht ik dat het een toneeltje was, maar ik heb steeds ervaren dat de hartelijkheid wel degelijk echt is. Het treft je steeds als een verkwikkende bries. Mensen willen ook snel vertrouwd met je raken. Ook dit is iets wat Herskovitz[2] constateert, maar ook Kapuscinski[3]. Dergelijke opgewektheid gaat samen met een soms onverwoestbaar optimisme, zoals Dowden sterk opmerkt als hij de situatie in Sierra Leone typeert tijdens en vlak na de verwoestende burgeroorlog in de jaren van de twintigste eeuw. Tegen alle wanhoop van het verwoeste leven in blijven mensen muziek maken, klappen en zingen. Dowden is diep onder de indruk. “Afrikaanse muziek geeft uitdrukking aan vitaliteit, een diepgaand talent voor het leven, voor het genieten van de goede tijden en het overleven van de slechte. De paradox is perfect in evenwicht: vreselijke tijden brengen enorme kracht voort, het verdriet versterkt de vreugde en de dood intensiveert het leven”[4].

Deze stemming, deze uitbundigheid kom je ook tegen bij de Afro-Caribische bevolking in hun feesten, ondanks de soms grote armoede. De viering van carnaval op veel eilanden is wereldbefaamd, maar ook andere feesten worden met volle overgave, muziek en dans in alle overtuiging gevierd. Men grijpt elke gelegenheid aan om volop over te lopen van vrolijkheid en optimisme. Feesten zijn niet ingetogen; juist extravagant, bruisend, kleurig en vol herrie. Het Caribisch gebied is rijk aan muzieksoorten, dansen en gezang. Dat staat wereldwijd in hoog aanzien. De analogie van het Caribische gebied met Afrika heeft Dowden verwoord doordat hij een Caribische schrijver (Jamaica Kincaid) laat zeggen dat zwarte mensen liever ontkennen dat ze beter dan wie dan ook dansmuziek kunnen maken, dat ze betere feesten geven dan wie dan ook en dat ze heel spontaan kunnen dansen. Hij snapt niet dat ze dit liever ontkennen [5].

Zorg voor verhoudingen
Twee jaar geleden bezocht ik een congres dat over Antilliaanse tienermoeders ging. Op deze bijeenkomst konden jonge vrouwen zelf vertellen over hun ervaringen. Het patroon van hun verhalen was eigenlijk eender. Ze raakten op jonge leeftijd zwanger; de vader is vertrokken en die laat zich niet meer zien. Hij bekommert zich niet meer om moeder en kind. De meisjes moesten van school en werk gaan zoeken. Ze raakten sociaal en financieel in de versukkeling. Zij werden op de bijeenkomst geprezen om hun moed hun verhaal te willen vertellen voor het publiek. Zij stonden centraal en in de analyse kwam het er op neer dat de rol van de vader versteviging behoeft: hij moet zijn verantwoordelijkheid nemen.

Het ging hier om jonge vrouwen in een Nederlandse stad [6]. De vrouwen zeiden de mannen – en zeker zij die hen zwanger hadden achtergelaten – niet meer te vertrouwen. In de meeste gevallen duldden ze niet meer dat die mannen nog contact zouden hebben met hun kinderen. Dat is begrijpelijk. Sommigen waren meerdere keren in dezelfde situatie geraakt; een enkele vrouw had drie tot vier kinderen, waarvan de mannen zich niet meer met de zaak bemoeiden. De gemeente had dit congres speciaal georganiseerd voor het probleem van Antilliaanse meisjes omdat deze groep juist tot probleemgroep wordt gerekend. Uit dergelijke situaties groeien – en dat is voorspelbaar – maatschappelijke problemen die in specifieke wijken ook tot (kleine) criminaliteit kunnen leiden. Daarnaast is het risico voor de kinderen door verwaarlozing of mishandeling zeer groot. (Ook bij andere groepen komen dergelijke problemen voor, maar kennelijk niet in die mate als bij Antilliaanse vrouwen).

Herskovits onderzocht de familiestructuren van de Afro-Amerikanen en keek of er parallellen zijn met het continent van afkomst[7]. Hij keek hierbij ook naar de positie van de moeder. Een aantal van zijn bevindingen laat zien dat er op de Caribische eilanden en in Noord-Amerika zeker patronen zijn die overeenkomen met de Afrikaanse. Een belangrijke constatering in dit verband is dat er in zekere zin sprake is van matrifocale structuren. Hoewel de lijn van afstamming formeel over de mannelijke kant verloopt, hebben vrouwen doorgaans een sterke bindende functie in de familie of de clan. De mannen kunnen meerdere vrouwen hebben, maar ook vrouwen hebben bindingen met meerdere mannen. Er is wel sprake van huwelijken, maar deze verbintenissen berusten dikwijls meer op afspraken tussen families dan dat ze op formele wijze (voor de wet of kerk) zijn vastgelegd. Families en gezinnen zijn groot (“extended”) door verschillende vrouwen en het groot aantal kinderen. De vader in grote families is een soort manager op afstand en hij heeft doorgaans geen diepe affectieve band met de kinderen, zeker als het om verschillende vrouwen gaat. De directe zorg voor de kinderen berust bij de moeder. Zij heeft wel die sterke affectieve band en zorgende houding. Hierdoor voelen de kinderen zich meer verbonden met de moeder dan met de vader. De moeder heeft de zorg over de huishouding en daardoor ook een sterke economische positie en functie binnen het clanverband; zij voorziet het gezin van de middelen voor onderhoud. Juist deze economische positie verschaft haar in zekere mate een onafhankelijke rol. Daardoor is zij in staat belangrijke keuzes te maken in het gezin. Bij samengestelde families is het vaak de grootmoeder die een sterke besturende invloed heeft in samenwerking met de moeders. Het gaat hier vaak om ingewikkelde verbanden waarbij formele structuren er niet zo toe doen. Dit is dan de zogeheten matrifocale gezins- of familiestructuur. Het begrip buitenechtelijke of onechte kinderen is niet strikt gedefinieerd. Echte of onechte afkomst, het loopt door elkaar heen. Daarnaast komt ook adoptie geregeld voor. Het is niet strikt afgebakend. Formeel gezien is er een patriarchale lijn, maar door de sterke emotionele, affectieve, economische en zorgende functies van de vrouwen (moeders en grootmoeders) is de lijn in materiële zin eerder van matriarchale aard.

Herskovits heeft dit soort verbanden en vormen ook in het Caribische gebied gezien en opgetekend. “The ‘competent self-sufficient women’ who wish to have no husbands are of especial interest”. [8], zegt Herskovits. Hierin hoor ik een verre echo van de jonge tienermoeders die ook hun onafhankelijkheid (willen) bewaren ten opzichte van de mannen die hen zwanger maakten. De meisjes en vrouwen in huidige tijden en omstandigheden ontberen echter de grootse en brede collectivistische structuur van de uitgebreide familie of de clan, een structuur die in feite gebaseerd is op een dorps niveau. En daarbij bestaan huishoudens uit veel moeders, tantes, kinderen, neven en nichten, die elkaar als een organisme aanvullen en die gezamenlijk voorzieningen genereren. Deze eeuwenoude sociale patronen van collectivistische aard ontbreken in de moderne samenleving. De moderne leefwijzen bieden meer vrijheid, maar eisen ook een groot zelfvoorzienend individualistisch vermogen. En hieruit ontstaan de problemen voor de vaak jonge moeders die – zoals dat in de voormalige context wél mogelijk was – hun sterke en onafhankelijke positie binnen de contouren van de uitgebreide familie. In de oude collectivistische structuren hadden de vrouwen in de gezamenlijke vorm wel de economische sleutel in handen voor een sterk huishouden: zij konden inhoudelijk een matriarchale structuur bouwen en onderhouden [9].

(wordt vervolgd)

[1] Dowden, R. De staat van Afrika, uitg. Omniboek, Kampen, 2010, pag. 11.

[2] Herskovits, The Myth of the Negro Past, pag. 150 – 153.

[3] Kapuscinski, Ryszard, Ebbenhout, Rainbow Pockets, uitg Muntinga bv. Amsterdam is.m. de Arbeiderspers, 2000. “Niets verbindt de mensen in Afrika zo met elkaar als gemeenschappelijk lachen om iets wat werkelijk leuk is, bijvoorbeeld een blanke die de lucht in springt vanwege zo’n kleinigheid als een injectie. Later begon ik dan ook mee te doen aan dat spel en ook al kronkelde mijn lichaam van de pijn die door Edu met een onstuimige vaart ingeboorde naald veroorzaakte, ik brulde met hem samen met hem van het lachen”. Pag. 68

[4] Dowden, R. De staat van Afrika, pag. 289.

[5] Dowden, R. De staat van Afrika, pag. 288.

[6] Dergelijke situaties leiden dikwijls tot excessen, die kunnen neerkomen op grover verwaarlozing of mishandeling van kinderen. Het komt voor dat meisjes in verwachting raken van familieleden, zoals de eigen vader. John Baselmans heeft voor Curaçao schrijnende situatie beschreven in zijn boek Geboren voor één cent; in hoofdstuk drie van dit boek heb ik hier al bij stil gestaan.

[7] Herskovits, pag. 167 – 187.

[8] Herskovits, pag. 172.

[9] A.F. Marks betoogt in een uitgebreid opstel over kenmerkende gezinsvormen en de gezinscultuur op Curaçao dat er van de Afrikaanse erfenis van polygamie en het zogeheten “kria”-systeem (het opnemen van adoptiekinderen in het gezin) niets of weinig is overgebleven. Dit heeft verschillende oorzaken, onder andere de invloed van de specifieke vorm van het slavernijsysteem en de kleinschaligheid van het eiland, die het heeft verhinderd de Afrikaanse traditie op dit punt te continueren. Toch is er op Curaçao wel sprake van een matrifocale gezinsstructuur, waarbij de man echter op grotere afstand van het gezin is geplaatst. Marks zegt dat dit voortkomt uit de voorbeeldwerking van de sociale toplaag in de periode van de slavernij en daarna. “Deze groepen kenden weliswaar het monogame huwelijk als normatief maar volgde daarbij het patroon van de dubbele moraal. Man en vrouw waren monogaam gehuwd, maar de man bezat het exclusieve ‘recht’ om bijvrouwen te hebben”. Deze blanke heren onderhielden (seksuele) relaties met doorgaan Afro-Caribische vrouwen (bijvrouwen of ‘kombles’ genoemd) uit de lagere bevolkingsgroepen. Marks zegt voorts dat dit “wellicht onder invloed van Portugese Joden en Latijnse overwal een Latijns tintje kreeg, (…) “.Het is echter geen polygamie zoals dat in de Afrikaanse omgeving gewoonte was, maar het had wel tot gevolg dat de vrouw spil bleef van het gezinsleven.

« Newer posts ∞ Older posts »

Recente berichten

Reacties

Aart G. Broek on The National Slavery Museum: Building Bridges
Romeo Grot on Gracia Blanker plots overleden
Terry Agerkop overleden | blog on Spokendansen in Bijlmer Parktheater

Disclaimer

Deze website beoogt geen enkel winstoogmerk. Door middel van de website wil de Werkgroep het publiek kennis laten maken met nieuws uit en over de Caraïbische regio. De Werkgroep neemt daartoe onder meer berichten over van andere sites, zonder dat het ons altijd mogelijk is rechthebbenden vooraf te attenderen op de overname. Mocht iemand bezwaar hebben tegen overname van tekst- of beeldmateriaal, laat ons dit weten, dan verwijderen wij het materiaal. Reacties op berichten worden alleen geplaatst indien voorzien van voor- en achternaam. Opinies op deze website komen voor rekening van de auteur(s) en zijn niet altijd de opinies van de Werkgroep.

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (1)

Caribbean Sovereignty, Development and Democracy in an Age of Globalization

Composities van een uitgesteld leven (21 en slot)

Composities van een uitgesteld leven (19)

Composities van een uitgesteld leven (18)

Composities van een uitgesteld leven (17)

Composities van een uitgesteld leven (16)

Composities van een uitgesteld leven (15)

Composities van een uitgesteld leven (14)

Composities van een uitgesteld leven (13)

Composities van een uitgesteld leven (12)

Composities van een uitgesteld leven (11)

Recente berichten

Reacties

Disclaimer

Evenementen van de werkgroep

Beeldende kunst

Categorieën

——————————–

Archief