Posts tagged with: sociologie

Vreemdelingen in het paradijs (8)

door Willem van Lit

Dit is het 8e deel van het vierde hoofdstuk van mijn nieuwe boek over de Nederlands Caribische eilanden. Ironie. Spot. Dat is ook een mechanisme voor de poging afstand te nemen van de tragedie van de herinnering, het verleden waar men maar niet van los kan komen.

De tragedie van de herinnering (vervolg)

Marcha en Verweel vinden – oh, ironie – op één van de aspecten van de apathie toch nog een positief punt en dit is – wat zij zelf noemen – de paradox van het zwijgen. Dit – het zwijgen – is een vorm van protest. Het zwijgen wordt gebruikt als “wapen tegen de veroorzakers van angst” .1) Ze beschrijven dit als een manier van afstand nemen zodat ze als het ware boven de dingen van de dagelijkse ellende staan; het is een poging onaanraakbaar te worden, onaantastbaar. Zo houdt de Curaçaoënaar zijn eigenheid en trots, waardoor hij in staat is de dingen op zijn eigen manier te doen. Het is volgens de schrijvers een bron van vitaliteit; de Curaçaoënaar kan zichzelf zo handhaven, sterker nog: uitgroeien tot een persoonlijkheid. En dit is – zoals Sloterdijk opmerkt – de positieve kant van de thymos, de energie die de puls tot leven op gang houdt, de andere kant van de destructieve woede.2) Bij dat afstand kunnen nemen komt ook onmiddellijk de kracht van de ironie naar voren. Marcha zegt: “Een eiland waar men met gevoel voor zelfspot zegt dat men kampioen is in het ten onder gaan”. 3)

Ironie als middel om van mensen zelfdenkers te maken. Zoals Socrates dat bedoeld heeft schreef Kierkegaard, waarbij men zichzelf leert kennen. Niet alleen de zwaar-op-de-hand-liggende-dreiging, de afschrikking in het priemend vragen stellen, maar juist ook de luchtige spot is het middel om de ellende op het voetstuk te laten bewegen, de ernst die onder de aandacht is, te laten verschuiven op het plateau. Juist degenen die in zuur gedrenkt blijven zitten en die niet in staat zijn zichzelf en hun eigen opvattingen te relativeren, zijn verdacht. Ook als we anderen in hun overtuigingen en positie onder elke omstandigheid ernstig nemen, zijn we niet in staat helder en klaar naar hun verrichtingen te kijken. Spot is een oefening in zelfrelativering, zoals Kierkegaard heeft opgemerkt (zie mijn hoofdstuk 3). Men zal niet vreemd opkijken dat ironie ook gevonden wordt bij het Antilliaanse en Curaçaose onbehagen; de tragedie wordt op zijn kant gezet. Hij wordt anders niet meer hanteerbaar. Dit vinden we regelmatig terug in de kranten. Zo staat in de Antilliaanse krant Amigoe regelmatig een stuk van Vaders, die in ernstige verwijzingen nogal eens de spot drijft met de gang van zaken. Ook Reinoud van den Berkhof legt in zijn columns in het Antilliaans Dagblad of bij Radio Nederland Wereldomroep veelal lichte ironie in zijn commentaar. Het tilt de zwaarte van de Antilliaanse dagelijksheden even over hun ernst heen.

“De zonen van het Noorderstrand leven vanuit een schuldcultuur; wij vanuit de schaamtecultuur. Niet wat we doen of laten is goed of slecht, maar wat anderen van ons te weten komen maakt iets goed of slecht. Het woord ‘alibi’ betekent ‘ergens anders’. De kunst is nu om altijd een alibi te hebben, en ergens anders te zijn geweest. Bij de dokter en niet in Campo Alegre, bij de apotheker en niet in Hotel Venezuela, bij je zieke moeder en niet in je bootje aan de blauwe rand”. 4)

Boeli van Leeuwen noemt zijn Curaçaoënaars geniale anarchisten. In dit stukje doet hij dat op humoristische wijze uit de doeken. Hij zegt dat je je pas hoeft te schamen als je betrapt wordt; eerder niet. Niet dát je iets verkeerd doet, is goed of fout. Je moet ervoor zorgen dat het niet bekend wordt. Je moet de schaamte te lijf gaan bij heterdaad. Hij schrijft dat de Curaçaoënaar een “strategische retraite als nobele onderneming” ziet, “die tot de Schone Kunsten gerekend dient te worden”. Hij noemt een aantal excuses:

“’Ze hebben mijn houten been gestolen’.

‘Mijn grootmoeder heeft een speelgoedtrein, waar ze op zat te sabbelen, ingeslikt’”. 5)

Maar het kan ook inktzwart zijn. Ironie die tot walging drijft en waarbij mensen in hun extreme spot geen grens meer lijken te kennen en het ijzingwekkend cynisme aan het oppervlak komt. Nadat Paul Rosenmüller en Cees Maas in september 2011 een kort onderzoek naar integriteit van bewindspersonen op Curaçao hadden afgesloten, werd op Facebook een aantal gemanipuleerde foto’s van o.a. Rosenmüller, minister Donner en de PVV-politicus Wilders geplaatst in Wehrmacht- of SS-uniformen of afgebeeld als nazibons. 6) In het Antilliaans Dagblad verscheen hierover een artikel met bijbehorende foto’s. De verwijzing en de boodschap zijn duidelijk. Zelfs Rosenmüller, die in Nederland zo ongeveer als de verpersoonlijking wordt gezien van politiek correct gedrag, is als nazi en racist afgebeeld. Onontkoombaar en ongenaakbaar brandmerkt men hem op een ontluisterende manier met de grote R van racist. Het is gitzwarte ironie, gemaakt door zelfgenoegzame nihilisten, die geen grens meer kennen. Men drijft de beschaming door tot troebele verwijzing tot het niveau van persoonlijk geweld.

We kunnen de redenering ook omdraaien. In de sfeer van het multicultureel samenleven zijn we in het Europese deel van het koninkrijk kennelijk iets vergeten: dat er ergens in de Caribische zee nog zo’n zes eilanden liggen die tot dit rijk behoren. Misschien hebben we iets over het hoofd gezien toen we aan de Noordzeekant druk waren met vechten voor gelijkwaardigheid en tegen racisme en discriminatie, anders zouden de huidige verhoudingen minder zwaar belast zijn met ruzies, waarbij een deel van onze rijksgenoten aan de overkant verwijzen naar (neo)kolonialisme, geschiedvervalsing, slavernij, onderdrukking en minachting. Een hele serie Nederlandse politici van toch onbesproken correct gedrag (zoals Roger van Boxtel, Thom de Graaf, Alexander Pechtold en Ank Bijleveld) heeft in hun verantwoordelijk voor koninkrijkszaken (een portefeuille zonder groot prestige zoals Miriam Sluis terloops wel eens opgemerkt heeft) mogelijk niet altijd overtuigend kunnen zijn in goede bedoelingen.

[vervolg klik hier]

1) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 117.

2) In hoofdstuk 1 van dit boek wordt dit door mij vermeld. Het komt uit Woede en Tijd van Sloterdijk, pag. 19.

3) V. Marcha, Emancipatie, beeldvorming en etniciteit, Nieuw leven op oude ruïnes, pag.

4) Boeli van Leeuwen, Geniale anarchie, pag. 78.

5) Boeli van Leeuwen, Geniale anarchie, pag. 79.

6) Rosenmüller, Maas en Hillebrink, Doe het zelf, rapport van de Commissie Onderzoek Curaçao, ingesteld bij Koninklijk Besluit van 8 augustus 2011, 30 september 2011.

Klik hier voor deel 1 , 2, 3, 4, 5, 6 en deel 7.

Vreemdelingen in het paradijs (5)

door Willem van Lit

[Lees hier het 5e deel van het 4e hoofdstuk over “Cariben, laten we het onmogelijke vragen”.]

De stilte over het zwijgen

Meestal zoek ik een ankerpunt. Ik heb mijn schrijftafel vol liggen met artikelen, onderzoeken, boeken en opstellen. Ze lijken me momenteel niet te helpen. De afgelopen weken heb ik besteed aan lezen, herlezen, kopiëren, uitvlooien en ordenen van het materiaal dat ik heb kunnen vinden. Er wil maar geen richting in komen. Die massa komt op me af; het moet maar zo: feiten door elkaar met standpunten en interpretaties, meningen, rede met drift en drang, oprechte motieven snijden door ordinair opportunisme, creativiteit klemt met balorigheid, achtergronden fulmineren met actualiteit. Er dient zich steeds iets nieuws aan. Via internet zijn de ontwikkelingen in het Caribische gebied goed te volgen. De stroom problemen lijkt in een versnelling terecht te zijn gekomen. In opdracht van de Nederlandse minister van Koninkrijkszaken doet onder voorzitterschap van Paul Rosenmüller een commissie onderzoek naar integriteit van een aantal bewindslieden van het kersverse land Curaçao. Dit heeft de gemoederen in beweging gezet. Op Curaçao ziet een aantal politici dit als grove inmenging in eigen zaken en als een neokoloniale daad van Nederland. De feiten van weerzin ontplooien zich en ik lees ze als overrompeling. Ook van Bonaire, Saba en St. Eustatius komen berichten van weerspannigheid, rumoer in de Nederlandse gemeenten overzee. Er is ontevredenheid over de wijzende vinger van ambtenaren uit de Rijn- en Maasdelta en de snoevende oprispingen van Nederlandse neo-eilanders daar, die erop afkomen om hun slag te slaan.

Ik vecht tegen de verzuchting en de drang dit verhaal met korte stoten af te ronden. Het is alsof ik begin aan alinea’s ongeduld omdat “u dat toch allang wel weet”. Ik voeg niets nieuw toe. Dat idee. Wat moet ik nog vertellen? Ik blijf hangen in de gedachte waar ik al bijna twee jaar mee worstel: het idee van de pathetische omhelzing, de patstelling die me parten speelt en waarvan ik toch het wezen tracht te doorgronden. Telkens vraag ik me af: hoe kan het nu dat ik hierdoor gefascineerd ben geraakt? En waartoe? Wat wil ik ermee? Soms ontdek ik patronen die verder gaan dan het bereik van dit boek. Daar klamp ik me dan aan vast om de bewijslast van mijn beweringen te ondersteunen: zie je wel, dit past ook in de universele context; ik lul niet uit mijn nek. Dit is geen strikt wetenschappelijk onderzoek met de harde empirie. Dat weet ik. Ik onderzoek geschriften, die ik aan elkaar knoop. Ik zoek universele uitgangspunten, die nog niet eens een harde wet zijn om beweringen en standpunten aan vast te knopen. Ik zoek wel onderbouwing, zoals de consistente gegevens bij schaamte en schuld, die uit de literatuur naar boven komen en ik kijk naar de gegevens uit de actualiteit of uit onderzoeken die over de Antilliaanse eilanden gaan. Ik vind parallellen maar ik weet dat het dikwijls beweringen zijn die verder onderzocht moeten worden. Ik probeer zoveel mogelijk context te maken. Zoals ook Marcha en Verweel in hun studie over de cultuur van angst schrijven dat ze voorzichtig willen zijn met hun conclusies, zo heb ik ook veronderstellingen die getoetst moeten worden. En toch zie ik in de patronen voor bevestiging herkenning. Wat is waar?

Naar aanleiding van een artikel bij RNW (te lezen op Facebook) waarin James Schrils een Antilliaanse historicus die in Nederland werkt, schrijft dat de herstructurering van de Antillen op 10 oktober 2010 een ramp is en dat Nederland allang had moeten ingrijpen, kom ik via dat medium in gesprek met een mevrouw op Curaçao die in alle oprechtheid het eiland verdedigt en zegt dat men door moet gaan op de ingeslagen weg. Ze is ervan overtuigd dat men het goed gedaan heeft en dat op redelijk korte termijn de zaak ten goede zal keren waardoor de weg naar onafhankelijkheid open ligt. “Natuurlijk met vallen en opstaan; een proces van leren en slagen. Maar laat ons dit in alle rust doen”. Op geen enkel moment is ze ongerust over de keiharde toon die momenteel op het eiland wordt gebezigd, de oproepen zelfs tot mobilisatie, de haatcampagne van verschillende politici, de oplopende ruzies en het geweld wat er plaatsvindt, het oplaaien van de wederzijdse beschaming. Ik zeg tegen haar: “doe het dan, neem de beslissing en zeg dat je echt onafhankelijk wil zijn. Men blijft hangen in onderlinge afhankelijkheid in het koninkrijk, waarbij de afhankelijkheid eigenlijk alleen gevoeld wordt door Curaçao en dit belemmert de ontwikkeling”. Zij zegt dat velen het jammer zullen vinden als Curaçao onafhankelijk wordt, maar dat zij dan maar zo. Men moet op het eiland die kant uit; het kan niet anders. En het zal snel gaan. En goed. Ik zeg tegen haar dat het geen kwestie van strijd hoeft te zijn. Als de mensen op het eiland zeggen dat ze onafhankelijk willen zijn, dan zal Nederland geen strobreed in de weg leggen. Velen hier aan de Noordzee zien het liever vandaag dan morgen gebeuren. Het is geen kwestie van strijd. Zij bevestigt het en de dialoog eindigt met een groet over en weer. Zo eenvoudig kan het zijn.

En toch blijft de vraag: is het dit? Wat is hier niet uitgesproken? Is het de angst om die wederzijdse beschaming te noemen? Is het waar wat zij zegt? Dat men op de goede weg is en dat het allemaal goed komt. Zij zegt dat velen het jammer zullen vinden; ik denk dat velen hun eigen bestuurders niet vertrouwen. Het is niet zozeer een kwestie van jammer vinden, maar van vertrouwen. Men vreest de eigen bestuurders. Er is teveel confrontatie. Men scheldt en men schuwt geen verbaal geweld. Nog steeds alleen maar verbaal geweld. En dat zit boordevol verwijzingen naar ellende uit vroegere tijden: de slavernij, het racisme, het kolonialisme, de opgekropte woede. En het fysieke geweld neemt toe: steeds meer mensen voelen zich niet meer veilig. Het politieke verbale geweldsklimaat is voor sommigen genoeg dit te ervaren als toestemming voor beroving en het plegen van overvallen. Zo voelt men het aan. Het gevoel van veiligheid neemt dramatisch af, zo laten sommigen weten. Dit wordt in deze dialoog niet uitgesproken. Wat is waar? Kan het zo eenvoudig? Is het een kwestie van jammer vinden, zoals zij zegt of is het angst voor de mogelijk nieuwe situatie waarin men verzeild zal raken: angst voor anarchistisch geweld, ongericht, hard en ongenadig, conservenblikken woede die worden opengetrokken en waaruit onbeheersbare energie vrij zal komen. En de neergang, de afgrond die gaapt daarna. Wat is waar? We zwijgen er liever over; we willen het eigenlijk niet weten.

Ik ben op zoek naar de kern en het wezen van die ziekmakende verstrengeling in dit koninkrijk, die onwrikbare haatverklaring. Het lijkt op springstof die maar hier en daar tot knallen komt. Het is ongevaarlijk. Maar dat is schijn. Misschien schijn. Wie weet? Niet ter zake? Lastig maar niet destructief? Nog niet? Wat verbergt deze haatkozing? Is het aan te geven als een regulier politiek probleem waar men in goed overleg en op basis van begrip en rede tot een praktisch resultaat kan komen? Het lijkt er steeds minder op. We zoeken naar sissers waar het mee kan aflopen. Momenteel wordt de regie gevoerd door vulgair populisme. Het gaat om de grootste bek zonder consideratie, gezond verstand of oprechte wil tot een verstandhouding te komen. Worden de dingen niet of onvoldoende uitgesproken ondanks de scheldpartijen? Durft men niet, kan men niet? Angst. Daar lijkt het op. Bestuurlijke angst. Broeke zei het; Schrils zegt het ook. Broeke heeft het over het “onvermogen om specifieke problemen onder ogen te zien” en dit onvermogen heeft te maken met “schaamte, angst en onwil te oordelen”. Hier zijn we er weer en het woord schaamte gaapt me aan.

[wordt vervolgd, klik hier voor deel 5]

Klik hier voor deel 1 , voor deel 2, deel 3 en deel 4.

Pais Kòrsou in 1951

Opname van Polygoon journaal 1951 – Pais Kòrsou – Willemstad – Antillen – Overzichtsfilm van sociale voorzieningen, sport, gezondheidszorg, onderwijs, vrije tijd.

Promovenda: de Curaçaose identiteit bestaat

Caraïbisch Uitzicht ontgaat niet veel, maar een promotie van het afgelopen jaar is toch aan onze aandacht ontglipt. De 56-jarige Natasha van der Dijs promoveerde op dinsdagmiddag 29 maart 2011 bij prof. Paul verweel en prof. Valdemar Marcha aan de Universiteit Utrecht op het proefschrift The nature of ethnic identity among the people of Curaçao. “Jazeker bestaat die”, zegt Natasha van der Dijs op de vraag of DE Curaçaoënaar bestaat. Ze deed dat in aanwezigheid van haar man Leo Floridas, overgevlogen van Curaçao, en van veel familie die in Nederland woont, onder wie haar twee zussen. In haar proefschrift toont ze aan dat diepgewortelde mentale problemen, veroorzaakt door het slavernijverleden, nog steeds voortbestaan binnen de Curaçaose samenleving. Etniciteit speelt een grote rol.

Mengsel
Voor haar onderzoek ondervroeg zij 182 mensen, mannen en vrouwen, afkomstig uit de vijftien etnische groeperingen op het eiland. Zelf heeft ze een groot aantal etnische achtergronden: “Dat is een compleet mengsel.” Maar aan haar Curaçaose identiteit twijfelt ze geen moment: “Ik ben Curaçaose.”

De discussie over de Curaçaose identiteit is actueel geworden sinds het eiland in oktober een autonoom land is geworden. “Dat is normaal, dat er dan een extra druk komt om te formuleren wie je bent.” Maar alle groepen noemen zichzelf Curaçaos, is de duidelijke conclusie van Van der Dijs. Het mooie van de Curaçaose samenleving vindt ze dat de afkomst geen rol meer speelt: “Je bent een mens.”

Slavernij
Het slavernijverleden heeft ook invloed op de identiteit van de Curaçaoënaar. Gevoelens, denkwijzen en gedragspatronen zijn in die tijd aangeleerd en daarna overgedragen op volgende generaties. Zo bleken veel mensen een gebrek aan verantwoordelijkheid te zien op Curaçao. En dat is aan de slavernij toe te schrijven. Mannen werden weggehaald bij hun kinderen en droeg dus ook geen verantwoordelijkheid voor hun nageslacht: “Je kreeg er de kans niet toe.”

[RNW, 29 maart 2011]

Slachtoffer, dader, schaamte

Deel 2 van het vierde hoofdstuk van Cariben, laten we het onmogelijke vragen van Willem van Lit (te verschijnen).

door Willem van Lit

In een dergelijke woordenstrijd [over de naamswijziging van het Peter Stuyvesant College, een discussie gevoerd op de site van de Wereldomroep – red.] komt in veel gevallen de van oorsprong “slachtoffer”-beschaamde naar voren. Hij is in de woordenstroom het meest nadrukkelijk aanwezig. De “dader”-beschaamde lijkt zich gedeisd te houden, maar alle elementen van beschaming zitten wel in deze serie. Degenen die zich beschaamd hebben afgewend en die zichzelf geen stem kunnen of durven te geven zijn ook wel degelijk aanwezig. Uit de artikelen is op te maken dat zich een groep heeft gevormd die zich wil verzetten tegen de naamswijziging, maar die durft niet publiekelijk voor de dag te komen.[1] Er werd een enquête gehouden en een ruime meerderheid van de scholieren bleek tegen de naamsverandering te zijn. Toen de Curaçaose regering echter besloot dat de naam tóch veranderd moest worden, werd de actiegroep “PSC for democracy” opgericht[2]. Het feit dat deze groep zich niet openlijk wil presenteren, duidt op angst voor geweld. In deze groep zijn zeker leerlingen (en ex-leerlingen of ouders e.d.) vertegenwoordigd die geboren en getogen Curaçaoënaar zijn. De druk en het verbale geweld dat hier te lezen is, zijn grove beschaming en wederbeschaming; de scheidslijnen zijn echter niet haarscherp te trekken. Er is in verschillende gevallen niet precies aan te geven wie precies blank of zwart is, wie koloniaal is en wie antikoloniaal, Nederlander (makamba) of autochtoon Curaçaoënaar, behalve degenen die uiterst expliciet zijn in hun betoog en dit zijn veelal schrijvers van de slachtofferkant. [3] De omhelzing is complex van aard en samenstelling. Er zitten nuances in, maar bij de uitdrukking van opvattingen in de emotionele boog zijn de tegenstellingen grof en spijkerhard neergezet: van schofferend kleinerend tot direct dreigend.

De echte schuldbewuste Nederlander is in deze serie weliswaar nergens expliciet aanwezig (misschien houdt hij zich ook wel schuil); tussen de regels kunnen we wel iets aflezen. Een voorbeeld hiervan is de passage: “geef elkaar de hand en werk samen bouw je eiland op,maak t een mooi veilig eiland waar toerisme gaat bloeien en er voor iedereen werk is, harmonie, warmte liefde en goede omgangsvormen naar elkaar toe, respect(…).” De schrijver van de reactie probeert de situatie te bezweren en mensen op te roepen hun vizier op de toekomst te zetten. Een dergelijke oproep kan natuurlijk ook geplaatst zijn door een Afro-Caribische man of vrouw, maar duidelijk is dat de toon hier verzoenend wil zijn, bijna verontschuldigend.

Duidelijker voorbeelden van zelfbeschuldiging zijn wel te vinden. Op het internetmedium LinkedIn liep de discussie over een documentaire Curaçao [4]. Hierin werden de patronen van de beschamende tegenstellingen tussen daders en slachtoffers op het desbetreffende eiland nogal sterk uitgelicht. Dialogen op LinkedIn worden ietwat rustiger gevoerd, maar ook hier gaven Nederlanders en Antillianen (Curaçaoënaars) hun opvattingen weer over de situatie (met commentaar op de genoemde documentaire). Een Nederlander zegt onder andere: “Curaçao toont het collectief verzwegen verleden van de Nederlandse oud-kolonie en laat op een pijnlijke manier zien hoe dit de hedendaagse Curaçaose samenleving beïnvloedt (…). In deze film wordt langzaam duidelijk dat de Nederlanders nauwelijks notie blijken te hebben van hun eigen aandeel in de geschiedenis op het eiland. En al helemaal niet van de verstrekkende gevolgen daarvan op de huidige samenleving. Curaçao legt daarmee de onaangename kanten bloot van het karakter van een handelsvolk dat altijd denkt als enige het juiste voorbeeld te geven”. Een ander zegt: “De documentaire slaat vele spijkers op zijn kop en is terecht confronterend voor veel Nederlanders op Curaçao. Het is niet gemakkelijk in de spiegel te moeten kijken. En het verleden? dat is er nog elke dag en over die olifant in de kamer moet een goede discussie komen tussen alle bevolkingsgroepen. Dat is hard nodig”.

Bij LinkedIn lopen de emoties niet zo hoog op. Ten eerste zijn de mensen die er komen om te discussiëren bekend; ze zijn er onder hun eigen naam. Ten tweede zijn degenen die elkaar op dit podium ontmoeten, dikwijls mensen die elkaar ook werkelijk kennen. Daarbij is waarschijnlijk het feit dat de meesten hier hoogopgeleid zijn of kaderfuncties hebben in bedrijf of overheid mede bepalend voor de rustiger toon van debat. (Hoewel dit laatste ook nooit een echte garantie is). Hierdoor voelt men zich ook veiliger om kwetsbaar naar voren te komen en de zelfschuldigheid of – beter gezegd – de zelfbeschaming onder woorden te brengen.

Wat wel heel duidelijk opvalt bij RNW, is dat de agressie van de ontkende schaamte er daar wel torenhoog bovenuit komt. Hier is geen terughoudendheid meer: “Vind je bijv. ook dat nieuwsgierige Curaçaose kinderen ook niet mogen vragen waarom ze zwart zijn en waarom er standbeelden van Tula en andere zwarte Curaçaoënaars bestaan? en hoe het komt dat hun standbeelden zover van het centrum van Willemstad staan? Je bent volgens mij n iet goed snik man! (…)”. Deze schrijver veronderstelt dat de vorige (waar hij op reageert) hier misschien wel iets over vindt en hij suggereert daarbij dat deze misschien wel zou vragen of de kinderen van Curaçao niet mogen vragen waarom ze zwart zijn. Dit is in feite al een absurditeit; het verwijst naar het denkbeeld dat men al vroeg in het leven de beschamende last van de huidskleur zou moeten ervaren. Daarbij vraagt hij die ander – in één adem door – of hij wel weet waarom de helden van weleer (zij die hun leven gaven voor de raciale vrijheid) geen ereplaatsen hebben gekregen op het eiland. (De vorige schrijver heeft daar helemaal niet over gehad). In feite zegt hij: “Ga je schamen”! Hij spuugt het eruit. Daarna komt hij met zijn eigen trots: het yu di Korsoú als een nieuwe heldennaam, een strijder. Hij gebruikt ook de Spaanse benaming Curasoleño om dit te verbijzonderen en te bevestigen: onaantastbaar, enig en gegrift in schrift. Hier heeft de trots om de nationale identiteit nog geen ranzige nasmaak. [5]

Een van de meest beschamende uitspraken is: “Give them enough rope to hang themselves”. Het is niet nodig aan te geven welke partij in de kwestie deze suggestie doet; hij blijft zelf ook op de vlakte. Het is een inktzwarte opmerking die getuigt van de meest nihilistische kant van ironie. Het is een opmerking die we in onze “beschaafde” modus van verdraagzaamheid en mededogen bijna niet meer kunnen invoelen qua betekenis, maar het is wel een opmerking die wil bedoeld zijn als uiting van uiterste wreedheid van beschaming (zoals in het vorige hoofdstuk de wreedheid die bij Geeraerts naar voren kwam). De reacties zitten overigens boordevol ironie en sarcasme, waarbij men de lezer oproept afstand te nemen en de zaak of de ander niet serieus te nemen: “ De helft van de bevolking woont in het gehate Nederland…” en “ de circusachtige drama” zijn slechts twee korte passages. De lezer vindt er voldoende naar keuze. De teksten krioelen ervan.

Er zitten verwijzingen in naar de genocide van het Joodse volk: “… verdwijnen jullie getooid met davidsterren straks allemaal naar het kamp op de vlakte van San Pedro. Heil.” Deze passage is een verwijzing naar een demonstratie die de politieke partij Pueblo Soberano (PS) in het verleden heeft georganiseerd als protest tegen Nederland, waarbij de demonstranten davidsterren op hun kleding hadden geplakt: beschaming en wederbeschaming in gitzwarte ironie gekleurd.

Zelfbeschaming zit er ook in de reacties: “(wij discrimineren elkaar onderling en dat weet je drommels goed!)”. De zin staat er wat terloops en letterlijk tussen haakjes buiten de context van de rest van het betoog van de schrijver van deze reactie, maar de intentie ervan is duidelijk; hij geeft aan dat de mensen (waarschijnlijk uit het kamp van de slachtoffers) aan zelfbeschaming doen.

[1] RNW Caribiana “Peter Stuyvessant actiegroep ‘bang voor represailles”, 12 april, Dick Drayer. “De anonieme actiegroep ‘PSC for democracy’ durft uit angst voor vergelding uit de politiek haar identiteit niet prijs te geven (…) De groep is het niet eens met de gedwongen naamswijziging van het Curaçaose Peter Stuyvesant College per augustus”.

[2] RNW Caribiana “Prijsvraag over nieuwe naam Peter Stuyvesant College”, 19 februari 2011, Lisette Wellens. “Uit een enquête die alle leerlingen van het Peter Stuyvesant College vorige week invulden, bleek dat een grote meerderheid van 76 procent het niet eens is met de naamsverandering”.

[3] “En mocht je zelf ook een Curaçaoënaar zijn, wat ik sterk betwijfel, dan ben je ook nog indentiteitsloos”, zegt een van de schrijvers van een reactie. Het duidt erop dat hij – ondanks zijn woede die in de rest van zijn verhaal zit – voorzichtig wil zijn met het uitdelen van zijn zure schaamtebonbons omdat hij niet weet wie hij uit welke kant van de omhelzing voor zich heeft. Hij duidt het ook nog sterk aan door op te merken dat die ander dan iemand is zonder identiteit en dat lijkt helemaal erg te zijn.

[4] Curaçao, regie Sarah Vos en Sander Snoep, Nederland 2010, 75 min. NL gesproken.

[5] Ik stel me voor hoe men op een Nederlander zou reageren die in dezelfde verhoudingen, context en in dezelfde felheid van bewoordingen roept dat hij een “Hollander” is. Velen – en ook ikzelf – zouden daar wat laatdunkend en ietwat plaatsvervangend beschaamd omheen lopen met de wijsvinger tikkend tegen het voorhoofd.

Wereldverbeteraars!

Tentoonstelling rond 75 jaar IISG

Het Internationaal Institituut voor Sociale Geschiedenis ontstond in de roerige jaren dertig toen, na de machtsgreep van Hitler, veel documenten en archieven van oppositionele bewegingen verloren dreigden te gaan. Belangrijke archieven die in de beginjaren in veiligheid werden gebracht in Amsterdam zijn: het archief van de Duitse socialistische beweging (met de manuscripten van Marx en Engels), de door Stalin bedreigde archieven van revolutionairen en de door Franco bedreigde Spaanse vakbondsarchieven.

Na WOII bleef het IISG succesvol verzamelen. Behalve Nederlandse emancipatorische bewegingen als Provo en internationaal opererende bewegingen als Greenpeace en Amnesty International, vonden bedreigde archieven van organisaties en personen uit landen als Turkije, Iran, Birma en Indonesië een veilig onderdak bij het Instituut.

Een selectie van de unieke documenten die de afgelopen 75 jaar door het IISG in Amsterdam zijn samengebracht, zal deze herfst voor een groot publiek tentoon worden gesteld bij Bijzondere Collecties van de Universiteit van Amsterdam. In vijf thema’s, te weten: West Europa, Oost Europa, Nabije en Midden Oosten, Zuid en Zuidoost Azië en Globalisatie, wordt de boeiende verzamelhistorie weergegeven van één van ‘s werelds oudste en grootste instituten op het gebied van de sociale geschiedenis.

Wereldverbeteraars zijn van alle tijden en van alle gezindten. Het IISG wil historisch onderzoek naar hun wereld in al zijn aspecten stimuleren en mogelijk maken.

Data:
29 oktober 2010 – 30 januari 2011
Dinsdag t/m vrijdag: 10.00 – 17.00 uur
Zaterdag, zondag en op feestdagen: 13.00–17.00 uur
Gesloten op eerste kerstdag en nieuwjaarsdag
Locatie: Gebouw Bijzondere Collecties UvA
Oude Turfmarkt 129
1012 GC Amsterdam

Adieu aan koelies…

Adieu aan Koelies, Nikkers en Makambas: de deconstructie van raciaal denken binnen de antropologie van de Cariben.

door Francio Guadeloupe

Introductie
Antropologen worden meestal gedreven door één vraag. Hun hele oeuvre-boeken, artikelen, essays, publieke optredens, kunstwerken en colleges-is vaak te reduceren tot het beantwoorden van die ene vraag. Dit is mijn vraag: hoe kunnen we in ons schrijven en onze wetenschapsuitoefening het rasdenken overstijgen. Om het concreter te formuleren: Hoe kunnen we als 21ste-eeuwse antropologen die zich bezighouden met het Caribische gebied ons ontdoen van de racistische termen nikkers, koelies en makambas die verbloemd worden door de raciaal ingekleurde concepten creolen, Hindoestanen, en blanken?

[Voor de hele tekst van de lezing, zie onze website, klik hier]

Tekst Van Lier lezing 2010

Francio Guadeloupe

Op 26 februari jl. organiseerde De Werkgroep Caraïbische Letteren de 2e Van Lier Lezing. Deze vond plaats in het Lipsiusgebouw van de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit van Leiden. De lezing werd gehouden door Francio Guadeloupe, docent bij de afdeling Culturele Antropologie en Ontwikkelingsstudies (CAOS) van de Radbouw Universiteit Nijmegen en onderzoeker bij de Amsterdam School for Social Scientific Research (ASSR) van de Universiteit van Amsterdam. Zijn lezing kreeg als titel mee ‘Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’. Aspha Bijnaar, onderzoeker bij het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) in Amsterdam, trad op als referent. Een boeiende discussie met de zaal volgde.
Lees verder over Rudolf van Lier….

Adieu aan Koelies, Nikkers en Makambas: de deconstructie van raciaal denken binnen de antropologie van de Cariben

Francio Guadeloupe

Introductie
Antropologen worden meestal gedreven door één vraag. Hun hele oeuvre-boeken, artikelen, essays, publieke optredens, kunstwerken en colleges-is vaak te reduceren tot het beantwoorden van die ene vraag. Dit is mijn vraag: hoe kunnen we in ons schrijven en onze wetenschapsuitoefening het rasdenken overstijgen. Om het concreter te formuleren: Hoe kunnen we als 21ste-eeuwse antropologen die zich bezighouden met het Caribische gebied ons ontdoen van de racistische termen nikkers, koelies en makambas die verbloemd worden door de raciaal ingekleurde concepten creolen, Hindoestanen, en blanken?

Een dergelijke redenering zal voor sommigen vreemd klinken. Ik hoor de tegengeluiden al: Creolen en Hindoestanen zijn toch neutrale wetenschappelijke concepten sinds het in 1949 verschenen “Samenleving in een grensgebied”! De in Suriname geboren socioloog Rudolf van Lier, de auteur van dat standaardwerk, was zeer zeker niet bezig met het institutionaliseren van raciaal denken in de sociale wetenschappen toen hij deze concepten populariseerde in de Nederlandse Caribistiek. Hij beschreef alleen de werkelijkheid van een plurale samenleving zoals Suriname. Velen zullen zich daarom afvragen waarom ik het scheldwoord koelie gelijk stel met het concept Hindoestaan, makamba met blanke, of nikker met creool. De eerste termen, zo zullen zij zeggen, zijn immers respectloze aanduidingen voor mensen die feitelijk hindoe, creool, en blank zijn. De één heeft intrinsiek niks met de andere te maken. Dat begreep van Lier en dat zouden “21ste-eeuwse antropologen’ zoals ik ook moeten begrijpen!

Feitelijk en intrinsiek vervullen hier magisch werk. Zij verwijzen naar een bovenmenselijke realiteit in het domein van intermenselijke relaties. Een bovenmenselijke realiteit waar zich zogenaamde objectieve waarheden bevinden die er zouden zijn, ook al hadden sceptische wetenschappers zoals ik er geen weet van. Elke reflectieve antropoloog snapt dat dit soort redenering pseudotheologisch van aard is: de Waarheid over zogenaamde natuurlijke verschillen tussen mensen, die feitelijk zwart, wit en bruin zijn, openbaart zich aan de uitverkoren wetenschapper zoals de God van het Oude Testament uitsluitend sprak tot een selecte groep profeten.

De kernregel van het hanteren van een seculiere houding binnen de antropologie, wat zoveel betekent dat we het altijd hebben over door de mens gemaakte afspraken ofte wel menselijke waarheden, heeft ervoor gezorgd dat iedereen die serieus genomen wenst te worden in dit vakgebied niet kan spreken over bovenmenselijke Waarheden in het domein van intermenselijke relaties. Dat mogen zij in hun vrije tijd doen. Het gaat erom dat wij steeds menselijke waarheden, ofte wel intermenselijke afspraken, die gesteund worden door institutionele macht, kritisch bevragen. Het indelen van mensen in zwart, bruin en wit is zo’n menselijke waarheid/afspraak. Hierbij gaat het om afspraken die onder de loodzware druk van slavernij, racisme, contractarbeid en koloniale uitbuiting tot stand zijn gekomen. Raciale indelingen zijn symbolen van een historische ballast dat we nog steeds meedragen (en moeilijk vanaf kunnen komen). Als kritische wetenschappers moeten we ons continu de vraag stellen of deze waarheden/afspraken over wat we als belangrijke verschillen tussen mensen binnen de wetenschap aanmerken nog bruikbaar zijn? Doen ze meer kwaad dan goed? Bestaan er alternatieven?

Uit het bovenstaande kan gededuceerd worden dat er buiten ons etnisch classificatieschema geen Hindoestanen, creolen, of blanken bestaan. Met andere woorden deze zogenaamde feitelijke identiteiten zijn louter wetenschappelijke concepten van ons schema. Gesocialiseerde manieren van kijken en beoordelen binnen de wetenschap om de dynamiek van samenleven te beschrijven. Een kwestie van afspraken. Niks aan de hand! Toch wel. Doordat ons etnisch schema besmet is door rasdenken, zoals dat wordt gehanteerd in de alledaagse realiteit, zijn de termen koelie, nikker en makamba de racistische keerzijden van de raciaal ingekleurde concepten Hindoestaan, creool en blank. Wat is nou het verschil tussen de manier waarop de termen Hindoestaan, creool en blank worden gebruikt buiten de wetenschap en zoals ze worden gedefinieerd binnen de wetenschap? De dwingende culturele afspraak over wat we als verschil bestempelen is geracialiseerd buiten de wetenschap en sijpelt door binnen de wetenschap.

De oplossing die ik voorstel is daarom radicaal. Door adieu te zeggen aan nikkers, koelies en makambas in ons wetenschappelijk schrijven en denken, met andere woorden, door een resolute antiracistische houding, zullen we ook vaarwel moeten zeggen aan de reïficatie (essentialisering) van creolen, Hindoestanen en blanken. Deconstructie van racisme gaat hand in hand met het de-essentialiseren van wetenschappelijke concepten.

In dit essay zal ik aangeven hoe ik dit soort deconstructie van rasdenken hanteer binnen mijn eigen onderzoek en schrijven over sociale processen van in- en uitsluiting in het Koninkrijk der Nederlanden-Nederland, de Nederlandse Antillen, en Aruba.

De Kinderen van het Koninkrijk
Het is een warme zomerse dag. Een dag om eigenlijk aan het strand te zitten en af en toe verkoeling te zoeken in de zee. Maar als antropoloog ben ik aan het werk. Ik zit op het Sint Augustinus College. In een zaal vol met VMBO scholieren. De geschiedenisles gaat over de Eerste Wereldoorlog. Over de moord op Franz Ferdinand, de kroonprins van Oostenrijk, als aanzet tot de bloedige 20ste eeuw. De leraar, een knappe jonge man ergens tussen de 25 en 30 jaar, vertelt het verhaal meesterlijk. Het lijkt alsof hij daar zelf is geweest. Mij bekruipt het gevoel dat ook ik daar ben geweest. Eigenlijk dat ik me nu in Oud Europa bevind! Verleden en heden komen samen in een supra-empirisch heden, waarin de studenten, de leerkracht en ik een ervaring samen delen. Dat is nou de kunst van een meester verteller.

Ik, de buitenstaander, de onderzoeker, ben niet de enige die zich laat betoveren. Zijn studenten hangen aan zijn lippen. Vooral de meiden. Ze zijn verliefd op hem en zijn vertelkunst. De jongens zijn voornamelijk verliefd op zijn vertelkunst (ik zeg dit omdat ik geen homoseksualiteit in de groep heb kunnen bespeuren). De studenten kunnen niet wachten totdat hij wat meer vertelt. Maar hij heeft geen zin in een one-man show. Hij onderbreekt zijn verhaal om ons te vragen of wij ook een kroonprins hebben. Ja natuurlijk, Prins Willem-Alexander reageren de studenten enthousiast. Eén van de meiden vindt de kroonprins een lekker ding. Anderen vinden hem “cute” met zijn grote kop en sproetjes. Je hebt er ook een aantal die hem foeilelijk vinden. Ja, over smaak valt niet te twisten. Bij de jongens is er wel consensus: Prins Willem is niet echt cool, hij mag er wel zijn, maar Maxima is de bomb! Dat is nou hun kroonprinses.

Zo praten hedendaagse tieners nu eenmaal over het Koninklijk Huis als ze zich op hun gemak voelen. Dan gaat het er niet om of het koningshuis wel of niet afgeschaft moet worden. Het gaat er niet om hoeveel ze ons kosten. Het gaat ook niet om zware kost zoals principieel wel of niet kiezen voor een constitutionele monarchie. Het gaat om stijl. Hebben Prins Willem-Alexander en zijn echtgenoot Prinses Maxima stijl, wat zoveel betekent als dat zij zich mediageniek in de formats van commerciële TV en roddelblad in te passen zijn; dan hebben die de goedkeuring van de tieners. Al het andere is typisch Haagse en salonfähige praat. Boring om het in tienertaal te verwoorden.

Nu is deze casus niet echt opmerkelijk, zij het dat het Sint Augustinus College duizenden kilometers verwijderd is van Den Haag. Ja u raadt het al, ik zit in het Caribische gebied. Op het eiland Aruba. Eén van de eilanden die 60 jaar geleden nog een kolonie van Nederland was. De leerlingen en de leraar zijn voornamelijk licht en donkerbruin. Gebruikmakend van een raciaal ingekleurde bril zie ik sub-Sahara Afrika en Indiaans Amerika voor en na de komst van witte Europeanen. Ik zie ook China, India en wit Europa. En ik zie alle mengvormen van de aangeleerde raciale indeling van de mensheid. Hoe moet ik dit tafereel van het doceren van geschiedenis en praatjes over de kroonprins in deze streek van het Koninkrijk der Nederlanden analyseren en interpreteren zonder te vervallen in rasdenken? Hoe moet ik dit opschrijven in mijn relaas? Als antropoloog ga ik te rade bij andere antropologen, sociaal wetenschappers en publieke intellectuelen, die over de Caribische delen van het Koninkrijk schrijven.

Dominante interpretatieschema’s
Het lijkt mij dat er twee dominante sterk op elkaar lijkende schema’s met hun aanhangers bestaan binnen het losse circuit van sociaal wetenschappers/intellectuelen die zich bezighouden met het Koninkrijk. Zij zijn vaak look-a-likes van twee gecanoniseerde denkers, de Martinicaanse psychiater Frantz Fanon en de Nederlandse antropoloog Harry Hoetink, die het beiden op hun eigen manier hadden over de psychosociale minderwaardigheidscomplexen van de gekoloniseerden. De gekoloniseerden willen wit zijn; ze kijken op naar de witte cultuur. Dit is nog steeds de boodschap van vele Fanon en Hoetink look-a-likes.

Ik verkies de Engelse term look-a-like (similar though not the same) in plaats van de Nederlandse term “aanhangers”, omdat ik wil aangeven dat we te maken hebben met mimesis, een proces dat de mens als deel van het dierenrijk heeft geperfectioneerd.

Nature creates similarities. One need only think of mimicry. The highest capacity for producing similarities, however, is man’s. His gift of seeing resemblances is nothing other than a rudiment of the powerful compulsion in former times to become and behave like something else. Perhaps there is none of his higher functions in which his mimetic faculty does not play a decisive role. (Walter Benjamin, “On the Mimetic Faculty” 1933, quoted in Taussig 1993, p. 19)

Wat deze quote van Benjamin aangeeft is dat het proces van leren en innoveren begint met het nabootsen van de wijdere natuur en van andere mensen. Doordat we allemaal andere doelen hebben, in andere contexten opereren, en een ander startpunt hebben, begint mimesis altijd met alteriteit (verschil) en veroorzaakt het altijd alteriteit (m.a.w. er zijn en zullen altijd verschillen zijn en blijven ontstaan tussen degene die nabootst en wat hij of zij nabootst. Alteriteit is de wetenschappelijk term voor dit proces). Deze kijk op het leven, en menselijk handelen, kan ook toegepast worden op de Fanon en Hoetink look-a-likes.

Zij beginnen als bewonderaars van Fanon en Hoetink die zij op intellectueel vlak na proberen te bootsen. Zij doen alsof zij de mantel dragen van deze denkers. Hun autoriteit als intellectueel is gebaseerd op het impliciet of expliciet in de mond nemen van de inzichten van deze gerenommeerde denkers (en hun geestverwanten) bij het analyseren van sociale processen binnen het Koninkrijk der Nederlanden. Doch zoals ik al aangaf gaat mimesis altijd gepaard met alteriteit. Aangezien zij in een andere tijd en context opereren, en andere doelen hebben, kunnen zij niet anders dan selectief en innovatief zijn als ze een appèl doen op Fanons “Zwarte Huid, Blanke Maskers” (1952) of Hoetinks “Gespleten Samenleving in het Caribische gebied” (1962).

Als buitenstaander valt het op hoeveel energie de Fanon en Hoetink look-a-likes besteden aan het elkaar bestempelen als niet-kenner. Tenslotte kan er maar één de mantel van Fanon of Hoetink dragen! Ook valt het op om het gechargeerd te stellen hoezeer sommigen van hen elkaars helden in twijfel trekken (velen kunnen beide denkers waarderen al geven ze de voorkeur aan één van hen). Geheel in stijl komt raciaal denken te voorschijn in hun wederzijdse verwijten. Dit vooral gezien het feit dat onder Nederlandse Caribisten Fanon veel zwarte en bruine aanhang geniet en Hoetink vaker een held is voor witte wetenschappers. Van zwarte Fanonianen hoor je zulk soort uitspraken als, “jij bent een witte denker, wat weet jij er nou van! De ervaring van een wit lichaam is anders dan die van een zwart lichaam.” Witte Hoetink fans gebruiken dit soort denigrerende taal als “geef nou toe dat zwarten een minderwaardigheidscomplex hebben. Ik begrijp dat er veel emotionele betrokkenheid bij komt kijken als nazaat van Hindoe contractarbeiders, maar we moeten wel wetenschappelijk blijven!” En ga zo maar door.

Ondanks de voortdurende strijd en het spectrum van verschillen vallen er wel wat algemeenheden en gemeenschappelijkheden te bespeuren. Tenslotte, je kunt pas vijanden zijn als je bepaalde waarheden deelt. Ik baseer dit filosofische axioma op observaties en gespreken die ik heb gehad met een aantal van hen over casussen zoals dat van de zojuist beschreven scène bij het Sint Augustinus College en Arubaanse en Antilliaanse Nederlanders woonachtig in Nederland die zonder blikken en blozen hun Nederlanderschap accepteren. Vele Fanon en Hoetink look-a-likes hebben het beiden over vervreemding, false consciousness, maar geven hier een andere draai aan.

De Fanonianen in de wereld van de Caribistiek-zoals al is aangegeven hebben zij vaker een donkere huidskleur-wijten deze vervreemding aan de bewuste manipulatie van de kolonisator Nederland. Ja, ondanks het feit dat zij veelal in Nederland wonen en werken, en belangrijke maatschappelijke functies bekleden, zien zij Nederland nog steeds als een koloniale mogendheid. Het Statuut van 1954 doet er niet toe. Zo ook niet alle hervormingen sinds de opstand van 1969 op Curaçao of Aruba’s status aparte verkregen in 1986. Het is allemaal volksverlakkerij. Nederland is en blijft een schurk. Een land dat voor het merendeel wordt bevolkt door racisten; xenofoben die van Antilliaanse en Arubaanse Nederlanders allochtonen maakt. Typisch blank (lees makamba gedrag). Deze onomstotelijke feiten, zeggen Fanon look-a-likes, moeten Arubaanse kinderen en die zwarte-huid-blanke-masker leerkracht die ik meemaakte, inzien. Ze moeten begrijpen dat ze Creolen, Hindoestanen, Javanen of Indianen zijn. Hun raiz/rutu/roots zijn Afrikaans, Aziatisch of Amerikaansindiaans. Dat er wat blank bloed door hun aderen stroomt heeft te maken met de geile slavenmeesters. Het maakt hen niet Nederlands. Hun Nederlanderschap betreft uitsluitend hun paspoort. Al het andere is fake of een tragedie van het kolonialisme. De oplossing voor de Creolen is zwart bewustzijn. Voor de Hindoestanen bruin bewustzijn. Voor de Indianen rood bewustzijn. En ga zo maar door. Een bewustzijn dat zowel een ideologische als een materiële component bevat. Op zijn Amerikaans zou men zeggen Black Power en Black Economic Empowerment. Als dat niet op een vredige manier lukt omdat de witte instituties in de weg staan, dan zal er helaas geweld aan te pas moeten komen. Van Zwarte Huid Blanke Maskers naar de Verworpenen der Aarde (Fanons boek geschreven tijdens zijn carrière als ideoloog in de bevrijdingsoorlog van Algerije)! Later in mijn relaas zal ik aangeven dat hoewel dit allemaal heel Fanoniaans klinkt, het eigenlijk een vervorming is van Fanons filosofie.

Vele Hoetink look-a-likes vinden het ook problematisch, zo niet pathologisch, dat Arubanen en Antillianen zich Nederlander in hart en nieren voelen. Als het niet gaat om het pragmatisch economisch en politiek belang van het hebben van een Nederlands passpoort (je kan overal naar toe reizen), dan word ik door hen geadviseerd om te gaan werken met Hoetinks concept van het somatisch normbeeld.

Onder het somatisch normbeeld van een groep verstaan wij het geheel van die somatische kenmerken, die door de leden van die groep als norm en ideaal worden aanvaard. Als norm, omdat de esthetische waardering der somatische kenmerken van een individu naar dit somatische normbeeld worden afgemeten; als ideaal omdat een individu vrijwel nooit de verpersoonlijking van het somatisch normbeeld van zijn groep is. (Hoetink 1962, p. 202)

Het is simpel. Fenotypische verschillen zijn door de natuur ingegeven. En voor Hoetink en zijn look-a-likes heb je nou eenmaal zwarte, witte, en bruine mensen. Je hebt nu eenmaal creolen, blanken en Hindoestanen. Zoals een oma die ik op een metrostation in Amsterdam sprak het verwoordde, “Onze lieve heer heeft het zo gewild.”

De Hoetink look-a-likes hebben het natuurlijk niet over onze lieve heer. Zij spreken van biologische en culturele evolutie (ofte wel wat Hoetink “milieu factoren” in de breedste zin van het woord noemde). Nature en nurture. Het laatste is sociologisch steno voor processen van enculturatie waarin jonge leden van een etnische groep hun cultuur en soortgenoten leren waarderen.

Hierop voortbordurend beargumenteren de Hoetink look-a-likes dat het logisch is dat bij volwassenheid elke vertegenwoordiger van een etnische groep zijn of haar soortgenoten als ideale sekspartner prefereert (uitzonderingen daargelaten). Creolen horen creolen geweldig te vinden, net zoals blanken een voorkeur dienen te ontwikkelen voor blanken.

Het gaat hier om het kernwoord ontwikkelen. Door kolonialisme en westerse overheersing in gesegmenteerde Caribische samenlevingen (lees multiraciale samenlevingen) hebben sommige groepen een minderwaardigheidscomplex. Het gaat om zwarten en bruinen. Hun ontwikkeling is verstoord. Zij willen graag blanken zijn (Hoetink, 1962, 208). Een uiting van deze pathologie is de term en praktijk van drecha bo color, wat zoveel betekent als je kleur/etniciteit dient te verbeteren door blankere sekspartners (en idealiter een blanke) aan de haak te slaan. Dit is het bindmiddel van deze samenlevingen. Bruine en zwarte elites baseren hun autoriteit op hun culturele witheid en velen verlangen er stiekem naar om wit te zijn.

De oplossing voor zulke scheve verhoudingen en structurele pathologie is niet zo simpel volgens de Hoetink look-a-likes. Hun idool volgend beargumenteren zij dat je in een gekoloniseerde samenleving altijd groepen zal behouden met een minderwaardigheidscomplex zolang witheid de norm blijft. We moeten somber zijn. Er kan wat verbetering plaatsvinden, maar radicale verandering zou betekenen dat witten en de witte norm in die samenlevingen volledig moeten verdwijnen (Hoetink 1962, p. 186). En zelfs dan heb je nog de mogelijkheid dat een tussengroep zoals de mulatten of mestiezen de plek van witheid innemen. Wat ik bij het Sint Augustinus college meemaakte was een voorbeeld van de bestendiging van het somatisch normbeeld waar Hoetink het over had. Zwarten en bruinen die graag tot de witte wereld willen behoren. “Hun” kroonprins Willem-Alexander en Prinses Maxima!

Hoe Verder?
Als ik de strategie van de Fanon en Hoetink look-a-likes volg dan ruil ik de warmte, het plezier en het gevoel van eigenwaarde dat ik onder de leerkracht en de scholieren zag in voor een kille analyse waarbij zij verworden tot vervreemde wezens. Mensen met een minderwaardigheidscomplex. Er zou sprake zijn van structurele pathologie. De oplossing is culturele eliminatie van de witte norm en in het ergste geval fysiek geweld. Hoe moet ik verder als ik niet deze Fanon of Hoetink route wens te volgen?

Wat ik op het Sint Augustinus College meemaakte kwam mij niet als pathologisch over. Tijdens die geschiedenisles dacht ik niet één keer aan Fanon of Hoetink. Ik vond de docent deskundig en de studenten leergierig en leuk. Hij was effectief en zijn studenten haalden goede cijfers. Ja, hij had Nederland lief, maar hij was zeker niet vervreemd.

Ik heb momenten meegemaakt waarop hij kritisch was op het impliciete racisme dat hij als student in Nederland meemaakte. Op Aruba had hij ook al racisme meegemaakt, maar hij kon zulke “primitieve mensen,” zoals hij discriminerende witte Arubanen noemde, van repliek dienen. Hij was geboren op Aruba en zijn ouders hadden bijgedragen aan de welvaart van het eiland. In Nederland werd hij bestempeld als allochtoon ook al was hij geboren Nederlander.

Desondanks had hij vele witte Nederlandse vrienden. Vooral vriendinnen. Ja, die waren geweldig. Hij hield van blond, maar ook van “melkchocolade,” en “koffiebonen.” Zeg maar van alles. Een absolute afknapper was een vrouw met een platte kont. Ami no gusta hende muhe ku tjan tjan plat. Dat kon echt niet. Daarnaast voelde hij zich niet aangetrokken tot vrouwen die te zwart (pretu scur dof) of te blank (lechi) zijn. Ondanks de mooie Nederlandse vrouwen en ondanks alle aanbiedingen om als docent aan de slag te gaan was hij teruggekomen op Aruba om voor zijn mensen te zorgen.

Deze contextuele affiniteit met Nederland, het benadrukken van gemeenschappelijk Nederlanderschap op bepaalde tijden en in bepaalde contexten, pasten binnen andere participatieve observaties die ik eerder had gedaan in Nederland en op andere Caribische eilanden. Laat mij maar een aantal voorbeelden geven. Vele bewoners op het eiland Sint Maarten waren apentrots over de verrichtingen van hun Oranje tijdens het WK. “We Dutch too.” Het was stof om over te praten met de vele toeristen die op hun eiland vertoefden. Ze waren voor Brazilië, Argentinië, the Soca Warriors (Trinidad & Tobago) en Oranje. En als ze echt moesten kiezen? Dat was een oneigenlijke vraag waarop je oneigenlijke antwoorden kreeg. De context, tijd en doel, bepaalden het antwoord. Soms Oranje, soms Brazilië.

Op Curaçao maakte ik iets soortgelijks mee. Veelal dezelfde mensen die kritisch en wantrouwend waren ten opzichte van Nederland vertelden op andere momenten hoe diep geschokt en bedroefd zij waren over de gepoogde aanslag op de Koninklijke familie. Aki na Korsou esaki nunka lo sosode, pasombra nos stima la Reina, hier op het eiland zou dit nooit gebeuren; wij houden van de Koningin. Om aan te geven dat Curaçao werkelijk koningsgezind is, vertelden ze dat zich onder de slachtoffers en potentiële slachtoffers van de aanslag koningsgezinde Curaçaoenaren bevonden.

Ook in Nederland kom ik regelmatig gevallen tegen waarin Nederlanders van Caribische komaf hun Nederlanderschap voorop stellen. Eén van de meest memorabele was een failliete horeca ondernemer, een Nederlander van Surinaamse afkomst woonachtig in Eindhoven die vertelde dat hij bij het Arbeidsbureau weigerde geholpen te worden door een intercedent (medewerker die bemiddelt tussen klant en werkgever) van Marokkaanse afkomst, omdat hij had opgemerkt dat er een praktijk was om zogenaamde allochtone werkzoekenden te koppelen aan allochtone medewerkers.

Ik zei tegen haar ‘meisje ik heb niks tegen jou, maar ik ben geen allochtoon.’ Je moet ze “meisje” noemen want soms zijn ze te brutaal. Ai. Ik zei ‘Meisje je moet je niet laten gebruiken. Zeg maar tegen die hoge heren dat je graag ook met Hollandse cliënten wil werken.’ Francio het moet maar eens ophouden! Ik ben geen allochtoon. Deze mensen moeten ophouden met hun nonsens. In mijn paspoort staat geboren in Eindhoven [interessant is dat hij pas op zijn vierde naar Nederland kwam. Maar dat doet er niet toe].

Dit optreden zorgde voor nogal wat commotie. Hij werd beschuldigd van discriminatie. Hij weigerde geholpen te worden en vroeg om met haar leidinggevende te mogen praten. Nogal gecharmeerd door zijn woordenschat en argumentatie kreeg hij alsnog een witte intercedent. Op andere momenten, vooral in het bijzijn van andere Surinaamse Nederlanders, was deze “geboren” Eindhovenaar, Surinamer en trots daarop. Dan kon hij schelden op, en grapjes maken over, de witte Nederlanders.

Tegen de intellectuele kudde in
Het zou te makkelijk zijn om deze observaties te analyseren als een vorm van opportunisme of het spelen van een rol. Zoiets als: “Ze zeggen het wel, maar hun Nederlanderschap is gewoon gespeeld. Kijk naar die Surinaamse man. Diep van binnen voelt hij zich Surinaams. De echte identiteit van Caribische Nederlanders is creools of Hindoestaans of mesties of Javaans, etc. Nu pas beginnen ze zich Nederlander te voelen, en dan met name de jongste generatie. Let wel, Nederlander met een verschil.” Zo ontkom ik aan het gepsychologiseer van de Fanon en Hoetink look-a-likes, maar blijf wel vastzitten in het rasdenken. Hun essentie is creool, hindoestaan, etc.

Om dezelfde reden zou het onverstandig zijn om deze zienswijze te combineren met de Hoetink en/of Fanon geïnspireerde theorieën van vervreemding. Zoiets als: “Dat de docent van het Augustinus College genoot van o.a. blond geeft aan dat hij een gespleten somatisch normbeeld heeft. Hij heeft geleerd om zijn zwart-zijn te accepteren, maar zeer waarschijnlijk zou een Fanoniaanse psychoanalytische sessie uitwijzen dat ondanks zijn liefde voor alle vrouwen, zijn ideaal wit is. Zijn acceptatie is gewoon oppervlakkig anders zou hij nooit zo’n geschiedenisles kunnen verzorgen.” Dus misschien speelt jouw Surinaamse informant en is hij trots op zijn Surinaamsheid, maar hoe diep is het?

Hoewel ik deze argumenten en analytische keuzes kan begrijpen, bestendigen zij zoals ik al aangaf ongewild (en misschien zelfs gewild) het essentialistisch etnisch denken. Ze houden raciaal denken in stand. Om die reden ga ik bewust tegen de intellectuele kudde in. Hoewel ook ik Hoetinks en Fanons oeuvre respecteer, moeten we voorzichtig zijn met het aannemen van theoretische concepten en explicaties die ontstaan zijn in een andere historische context. We moeten voorzichtig zijn met wat we in huis halen bij het analyseren en schrijven over sociale processen binnen het Koninkrijk.

Neem bijvoorbeeld Hoetinks somatisch normbeeld. Op zich is dit een logisch concept ontstaan vanuit zijn veldwerk in de Cariben. Het probleem hierbij is niet per se het concept, zoals Raymond T. Smith al begin jaren 1990 aangaf, maar de raciale aannames waarmee Hoetink naar de Caribische samenlevingen keek en hierdoor mogelijk verkeerde conclusies trok. Hoetinks invulling van het somatisch normbeeld neemt voor lief dat de pseudo-scientistische raciale categorieën waarmee wij gesocialiseerd zijn om mensen in te delen, een natuurlijk gegeven zijn. De ideale somatische normbeelden waarmee hij impliciet werkt, lijken heel sterk op de 19de-eeuwse rassenindeling. Er zijn witten, zwarten en bruinen. Het is door de natuur gegeven.

Like the people he is writing about, he believes that those physical differences are self-evident and much more significant than differences in stature, head shape, eye color, and hair color within any supposed racial group (Smith 1992, p. 263).

Vele Fanon look-a-likes die voor black en brown power staan zijn eigenlijk heel on-Fanons. Zij lijken meer op Hoetink in dat zij ook van de scientistische raciale categorieën uitgaan en strijden opdat die gelijke waardering krijgen. Zij vergeten de conclusies van Fanon. Voor hem waren zwart en bruin constructies net zoals witheid. Waar het om draaide was al deze categorieën te deconstrueren.

I have no wish to be the victim of the Fraud of a black world…There is no white world, there is no white ethic, any more than there is white intelligence. There are in every part of the world men that search…The Negro is not. Any more than the white man. Both must turn their backs on the inhuman voices which were those of their respective ancestors in order that authentic communication be possible…Superiority? Inferiority? Why not the quite simple attempt to touch the other, to explain the other to myself? Was my freedom not given to me then in order to build the world of the You?… I want the world to recognize, with me, the open door of every consciousness (2008, Pp. 180-181).

The world of the You (waar respect heerst voor de veranderlijke individualiteit van ieder), de ideale wereld waarin individuen en groepen niet worden geëssentialiseerd, was volgens theoretici zoals Judith Butler (2008) en Paul Gilroy (2000) Fanons ultieme hoop. Hij baseerde dit op de universele kwetsbaarheid en creativiteit van alle mensen. Hij ging alleen maar over tot het promoten van geweld tegen de koloniale onderdrukkers toen bleek dat dit niet op een vreedzame manier in een gekoloniseerde wereld zou kunnen geschieden. Zelfs toen bleef hij geloven in zijn droom van the world of the You en hoopte hij dat fysiek geweld niet noodzakelijk zou zijn. En als het noodzakelijk was, dat het zou leiden tot wederzijds respect door het inzicht van wederzijds verlies. Daarom kunnen we lezen in zijn antikoloniale manifest De Verworpenen der Aarde dat de bewoners van Europa ook deel uitmaakten van zijn ideale wereld.

Hoe gaan wij verder?
Wij, intellectuelen en wetenschappers, die leven in een tijd na politiek kolonialisme, na het Statuut, moeten Fanons droom durven dromen. We moeten ook Hoetinks inzichten durven revolutionaliseren opdat zij hun residu van racialisering kwijtraken. Dit betekent concreet een “reinvention” van de Nederlandse Caribistiek.

Ondanks alle populistische tegenkrachten die Caribisten willen overhalen om in de 21ste eeuw in de categorieën van zwart-wit-bruin, nikker-makamba-koelie, te blijven denken en analyseren. Ondanks wetenschappelijke gewoonten om creolen-hindoestanen-blanken als identiteiten te essentialiseren (ook op conceptueel niveau). Ondanks de zotheid op realisme dat vele Caribisten verdedigen met argumenten zoals “de mensen die wij beschrijven gebruiken deze categorieën dus wij moeten het ook zo rapporteren.” Ondanks dit alles wil ik mijn mede Caribisten oproepen antiracistisch naar ons heden te leren kijken.

Als ik me beperk tot het Nederlandse deel van ons Koninkrijk dan wordt duidelijk dat onze tijd er één is waarin veelkleurig Nederlanderschap elke dag wordt genormaliseerd door geroemde TV series zoals Spangas. De meest succesvolle Nederlandse voetballer aller tijden de naam Clarence Seedorf (geboren in Suriname) draagt. De lingua franca van jong urbaan Nederland straattaal is vol met Surinaamse, Antilliaanse en Marokkaanse woorden en uitdrukkingen. Het populaire theaterstuk over Prins Claus gedirigeerd en geschreven is door de op Curaçao geboren politicus John Leerdam. Bekende Nederlanders zoals Chantal Gill’ard en Alain Clark geen moeite hebben dat zij zowel Caribisch als Europees zijn. En als we het hebben over de meest vooraanstaande Nederlandse publieke intellectuelen we het moeten hebben over de in Suriname en Somalië geboren Nederlanders, Anil Ramdas en Ayaan Hirsi Ali. Dit is ons heden naast alle vervelende residuen van racisme waar we zeker tegen moeten blijven strijden! Het is ook het heden van onze informanten en respondenten. Zij moeten zich ook in deze wereld bewegen. Een wereld waar men antiracistische en helaas ook racistische praktijken nabootst.

In één van de Rotterdamse kapperszaken waar ik wekelijks veldwerk verricht, wordt dit duidelijk. Daar zie ik hoe twee kappers van Surinaamse en Antilliaanse komaf, Romano en Angelo, die tevens eigenaren zijn van de zaak, een veelkleurig clientèle hebben. Zij organiseren cursussen voor witte Nederlandse moeders opdat zij leren omgaan met hun kinderen met krullend haar. Daarnaast laten deze moeders en hun familieleden zich verzorgen door deze kappers. De kapperszaak fungeert ook als een ontmoetingsplek waar stevig wordt gediscussieerd, gelachen en geflirt. Het wordt duidelijk voor de vaste gasten hoe spastisch wij doen over diversiteit en hoe krampachtig wij blijven vasthouden aan roestige raciale categorisering. Daarbinnen is niks heilig. Van religie tot cultuur, alles mag besproken worden, zolang dit gebeurt met respect en een sausje humor. Angelo, de op Curaçao geboren kapper, verwoordde het proces zo,

Alles kun je zeggen, maar wel met respect. Wij, wij zijn een luisterend oor voor alle mensen die komen knippen. Als je met mensen omgaat bijvoorbeeld, wat ik vind dan moet je mensen respecteren. Je moet open zijn voor iedereen. Dat je niet bijvoorbeeld iemand gelijk een willetje of gedachte van een persoon [oplegt]. Voor mij maakt het niet uit hoe die persoon eruitziet en welke cultuur zodat je een verbinding maakt en die persoon kennen en jou wil leren kennen. Dan kan je over alles praten, maar wel met respect. Dan lach je toch. Ja we lachen iedereen uit. En zeggen haar je moet anders doen met je leven. Maar als de persoon dat niet leuk vindt en zegt liever niet. Als het bijvoorbeeld gaat over geloof en die persoon zegt liever niet dan kunnen we over iets anders praten. Dan praten over iets anders en over. Zij blijft een kind van God.

Angelo is een devote christen die veel banden onderhoudt met Curaçao. Hij praat met een zwaar Curaçaos accent en wordt vaak gecorrigeerd op zijn Nederlands. Hij was 18 toen hij naar Nederland verhuisde. Door hard werken en zijn geloof heeft hij het geschopt tot zelfstandig ondernemer. Hij is getrouwd met een in Nederland geboren vrouw van Antilliaanse komaf. Zij spreekt vloeiend Nederlands en is HBO geschoold. Voor haar is het belangrijk dat Angelo zowel Nederland als Curaçao accepteert als zijn moederlanden. Zij wil dat hun kind zich aan weerskanten van het Koninkrijk thuis voelt. Angelo heeft een compromis gevonden. Voor hem staat Curaçao symbool voor zijn burgerschap en Nederland voor zijn nationaliteit.

Mi afkomst ta Korsow pero bo nationaliteit ta Nederlander, ta koninkrijk anto bo no por cambei. Mi ta ju di korsow pero mi nationaliteit ta Hulandes [mijn afkomst is Curaçaos, maar mijn nationaliteit is Nederlander, deel van het Koninkrijk en dat kan je niet veranderen. Ik ben een kind van Curaçao, maar mijn nationaliteit is Nederlands]…Natuurlijk ben ik een Curaçaoenaar. En dat ik hier woon ik ben hier voor een betere toekomst dat is de reden waarom ik hier ben gekomen. En omdat ik zie dat, dat als ik daar was gebleven niet zo vooruit was gegaan zoals nu. Het is niet een kwestie van dat ik niet vooruit zou kunnen komen, maar het gaat om motivatie. Ik wilde niet een beperkte persoon blijven, wat meer mogelijkheden en ik ben bezig om nog meer te bereiken. Hier wordt je meer zelfstandig. Niet meer een Mama’s kindje. Je wordt gemotiveerd. De mogelijkheden en structuur is hier anders. De cultuur motiveert je om wat te bereiken. Er zijn Nederlanders die je motiveren. Ze geven je een duwtje dat jezelf gaat doen wat je wil doen in het leven en dat vind ik goed. Daarom ben ik blij dat ik Nederlander ben, maar mi afkomst dat blijft Korsow.

Interessant hierbij is dat Romano, zijn in Suriname geboren collega, dit anders ziet. Hoewel hij zijn bruine huid lief heeft en Surinaamse tradities respecteert, voelt hij zich 100% Rotterdams/Nederlands.

Ik voel me Rotterdammer omdat ik van kinds af aan hier ben opgegroeid. Doordat ik van kinds af aan hier ben opgegroeid. Ik ben verhollandst opgegroeid…Als ik in Suriname ben zou ik het aanpakken als een Nederlander. Die mentaliteit heb ik van hier gekregen. De normen heb ik hier geleerd. Ik praat met een Rotterdams accent.

Door zijn zware Rotterdamse accent en manier van omgaan voelen zijn klanten zich direct op hun gemak. Hij is de personificatie van “Rotterdam van de havenarbeiders; van de niet lullen, maar poetsen mentaliteit”. Er bestaat wel enige dissonantie. Er zijn velen die hem nog steeds willen differentiëren gebaseerd op huidskleur en haartype. Daarom moet hij soms aangeven dat hij Creool is. Het is hun probleem, niet dat van hem.

Ik heb daar helemaal geen probleem mee, Ik moet wel dubbel zo hard vechten, maar hoe zij mij willen zien is hun probleem. Verder heb ik er gewoon schijt aan …Wij vechten dubbel hard en we gaan blijven vechten. Je kan hier heel veel voor mekaar krijgen, maar ben je een Nederlander krijg je het makkelijker. Maar een deel van het probleem ligt aan onze laksheid.

Om Romano te waarderen en over hem te schrijven vergt een antropologische attitude waarbij participerende observatie het beginstadium is dat leidt tot een proces van engaged learning:

[B]y adding the “engaged” to “learning” I have meant to stress the existential and moral dimension of the labour, the extent to which one’s whole person is exposed and subjected to the judgments and corrections of others in the process… It is more like learning right from wrong than like learning a set of facts (Carrithers 2005. p. 437).

Het gaat er dus om dat je leert begrijpen dat contextloze en tijdloze feiten niet bestaan als je bezig bent met de studie van sociale processen in een veelkleurig en steeds veranderend Koninkrijk der Nederlanden. Als onderzoeker ben je tevens deel van dat proces. Door je geëngageerd en open op te stellen (door te beseffen dat Fanons the world of You al een bewust feit is voor iedereen naast het voortdurende racisme!) begin je te begrijpen dat wat op een bepaald moment goed gedrag is op een ander moment als ongepast bestempeld kan worden (Guadeloupe & de Rooij, forthcoming; Baumann 1996). Hetzelfde geldt voor identificaties. Je leert ook de individuele geschiedenissen ofte wel processen van individualisatie te zien van mensen die je sociologisch exclusief in één etnisch hokje zou plaatsen (Guadeloupe 2009).

Romano is op tweejarige leeftijd naar Nederland gekomen. Zijn broers en zussen zijn in Nederland geboren. Net zoals zij is hij sporadisch naar Suriname geweest. Het land interesseert hem minder dan Nederland. Door zijn vrouw die een devote Hindoe is met vele familieleden in Suriname is hij zich wat meer gaan interesseren voor het land van zijn geboorte. Zoals hij het zegt: soms gedraagt hij zich Surinaams en soms Nederlands. Het hangt ervan af. Alles kan in Rotterdam volgens hem.

Een antiraciale theorie van het subject als opstapje tot een antiracistische caribistiek
Elke keer als ik Romano en mijn andere respondenten ontmoet, elke keer als ik denk aan die docent op Aruba, vraag ik me af waarom “alles” ook niet zou kunnen in het intellectuele circuit van Caribisten. Engaged learning, het minutieus volgen van respondenten met een open houding, zorgt ervoor dat je de veranderlijkheid van mensen beter herkent/erkent en hen niet categoriseert als onveranderlijke raciale wezens.

Ik ben gaan inzien dat wat wij nodig hebben binnen de Nederlandse Caribistiek een antiracistische theorie is van het Subject waarin wij subjecten zien als chemische en biologische processen zonder een onveranderlijke raciale kern of einddoel. Wij zijn tijdelijke configuraties van atomen-lichamen geëquipeerd met praktisch en reflectief bewustzijn-die voortdurend in wording zijn. En we leven in een wereld van samenlevingen die ook in wording zijn.

Everything is in the absolute restlessness of becoming. But becoming is not a process that leads to another thing, because it is the condition of everything (Nancy, 2002, p. 12).

We worden onaf geboren en moeten dus continu leren. Dit gebeurt door mimesis/alteriteit. We bootsen elkaar na maar altijd op een idiosyncratische manier. Met andere woorden: simultane multi-directionele processen van individualisering en gemeenschappelijkheden.

Als we Zijn (Being) zouden inwisselen voor Wording/Emerging (Becoming) dan wordt het makkelijker om het essentiedenken van latent aanwezige raciale substanties die wij binnen de Caribistiek invullen met de etnische categorieën van creool, hindoe, en blanke te overstijgen. Iemand is niet blank of creool. Iemand wordt tijdelijk blank en creool door interacties. Aangezien elke wording gepaard gaat met bewustzijn is er altijd naast herkenbare patronen ook verschil en dus vernieuwing.

Dit heeft implicaties. Somatische normbeelden en etnische categorieën behoren niet exclusief tot een specifieke groep of een individu. Ze kunnen in potentie tot iedereen behoren. In de Wording die het Leven is zijn er altijd keuzes geïnformeerd door eerdere keuzes en identificaties. We moeten dus Hoetink radicaliseren en zo ontdoen van impliciet raciaal denken. Er bestaat geen exclusief zwart, bruin of wit somatisch normbeeld. Net zoals er geen exclusieve zwarte, bruine of witte cultuur bestaat. Niemand kan fake, onecht, zijn. Fake is alleen wat tegen onze historische ballast, dominante intermenselijke afspraken (waarheden), ingaat.

Als we dit kunnen inzien dan zal niemand zoeken naar de “echte” Romano achter de Nederlandse Romano! Zo ook is mijn hoop dat er een dag zal komen waarin menig onderzoeker die schrijft over kleine blonde meisjes die ritmisch met hun heupen swingen op Reggaeton, zoals ik eentje meemaakte in Romano en Angelo’s kapperzaak, zich niet zullen beroepen op termen zoals “blanken die zwart doen.” Wanneer die dag komt, zullen we adieu kunnen zeggen aan nikkers, koelies, en makambas in de Nederlandse Caribistiek.

Bibliografie

Baumann, Gerd 1996. Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.
Butler, Judith 2008. Violence, Nonviolence: Sartre on Fanon. In Race after Sartre: Antiracism, Africana Existentialism, Postcolonialism, Jonathan Judaken, eds. Pp. 211-231. Albany: State University of New York Press.
Carrithers, Michael 2005. Anthropology as a Moral Science of Possibilities. Current Anthropology 46 (3): 433-456.
1992. Why Humans have Culture: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford: Oxford University Press.
Clifford, James 1994. Diasporas. Cultural Anthropology 9 (3): 302-338.
Davids, Tine, Francien van Driel, and Anouka van Eerdewijk Forthcoming. Gender and Governance at the Local/Global nexus. Globalizations.
Fanon, Franz 2008. Black Skin, White Mask (translated by Richard Philcox). New York: Grove Press.
2004. The Wretched of the Earth (translated by Richard Philcox). New York: Grove Press.
Geschiere, Peter 2009. The Perils of Belonging: Autochthony, Citizenship, and Exclusion in Africa & Europe. Chicago: University of Chicago Press.
Gilroy, Paul 2000. Between Camps: Race, Identity and Nationalism at the End of the Colour Line. London: The Penguin Press.
Glissant, Édouard 2000. Poetics of Relation (translated by Betsy Wing). Ann Arbor: University of Michigan Press.
Guadeloupe, Francio 2009. ‘I is Just Myself’ Writing the Individual in the Anthropology of the Caribbean. Etnofoor 21 (1): 79-96.
Guadeloupe, Francio, and Vincent de Rooij 2007. Zo Zijn Onze Manieren…visies op multiculturaliteit in Nederland. Amsterdam: Rozenberg Publishers.
Forthcoming. The Promise of a Utopian Home, or Capitalism’s Commoditisation of Blackness. In Dutch Racism, Philomena Essed & Isabel Hoving, eds. Amsterdam: Rodopi.
Gutting, Gary 1984. Paradigms and Hermeneutics: A Dialogue on Kuhn, Rorty, and the Social Sciences. American Philosophical Quarterly 21 (1): 1-15.
Hoetink, Harry 1962. De Gespleten Samenleving in het Caribisch gebied: bijdrage tot een sociologie der rasrelaties in gesegmenteerde maatschappijen. Assen: Van Gorcum & Company NV.
Maran, Timo 2003. Mimesis as a Phenomenon of Semiotic Communication. Sign System 3 (1): 191-215.
Maturana, Humberto R, and Francisco Varela 1987. The Tree of Knowledge: the Biological Roots of Human Understanding. Boston: Shambhala.
M’Charek, Amade 2005. Problemen met Diversiteit, of waarom we van lijsten afmoeten. Tijdschrift voor Genderstudies 3: 74-87.
Nancy Jean-Luc 2002. Hegel and the Restlessness of the Negative (translated by Steve Miler). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Smith, Raymond T 1992. Race, Class, and Gender in the Transition to Freedom. In The Meaning of Freedom: Economics, Politics, and Culture after Slavery, Frank McGlynn and Seymour Drescher, eds. Pp. 257-290. Pittsburg: University of Pittsburg Press.
Taussig Michael 1993. Mimesis & Alterity: a particular History of the Senses. New York: Routledge.
Verrips, Jojada 2001. Kleine Anatomie van in- en uitsluiting. In Dedication and Detachment: Essays in Honor of Hans Vermuelen, Flip Lindo en Mies van Niekerk, eds. Pp. 285-299. Amsterdam: Spinhuis.
Williams, Bernard 2002. Truth and Truthfulness: an Essay in Genealogy. Princeton: Princeton University Press.

***************************

Referaat dr Aspha Bijnaar

Vrijdagavond, ik word gebeld. Of ik meteen de tv wil aanzetten voor Van der Vorst ziet sterren, want het gaat deze keer over John Williams, de zwarte presentator wier ster rijzende is door zijn rol in programma’s als Help mijn man is klusser en Een dubbeltje op zijn kant, en die figureert in de reclame over Mona-toetjes. Ik ga ervoor zitten. Het programma brengt John terug naar zijn jeugd in een Zeeuws dorpje, waar hij samen met zijn oma de enige neger was. De omgeving waar hij opgroeide was zo sterk wit dat hij het woord neger, wat hem niks zei, gewoon gebruikte om zijn blanke vriendjes mee uit te schelden.

Voor een aantal mensen is John Williams het ultieme bewijs van culturele vervreemding, een Bounty die gauw moet worden teruggeroepen tot de ‘ zwarte orde’. Francio, in essentie lees ik je betoog als een aanklacht daartegen. Ik kan het niet met je oneens zijn, maar eerst dit.

Ik bewonder je moed om dit onderwerp in een betoog te vangen. Het is tegelijkertijd veelbesproken en toch taboe, dus een mijnenveld! Het is een onderwerp dat je eerder ‘voelt’, wat niet echt mag in wetenschap. Dat weet je en je probeert het hier te ‘grijpen’. Dat is prijzenswaardig, temeer omdat je ook nog eens een alternatief presenteert, waarover we tenminste in debat kunnen gaan.

Je hebt geprobeerd dit onderwerp te grijpen, concreet te maken, maar dat is mijns inziens nog niet helemaal gelukt.

De leidende vraag uit je betoog is: hoe kunnen we antropologisch onderzoek doen zonder uit te gaan van racistische termen als nikkers, koelies en makamba’s ofwel de verbloemende termen creolen, Hindoestanen en blanken?

Jij zegt, dat is heel simpel. Door deze termen te ontdoen van hun essentie en aldus fris te kijken naar bijvoorbeeld de leerlingen en hun docent op het Augustinus College te Aruba met hun les over WO1. Maar omdat je wilt kijken waar jouw oplossing toe leidt, ga je eerst te rade bij look-a-like denkers van Fanon en Hoetink. Er woedt daar volgens jou discussie over de minderwaardigheidscomplexen van de gekoloniseerde, ofwel over de culturele vervreemding van de gekoloniseerde als gevolg van het opkijken naar witte cultuur.

De hoofddebaters in dit wetenschappelijk discours zijn volgens jou de look-a-likes van Frantz Fanon versus de look-a-likes van Hoetink.

Wie zijn de Fanonianen volgens jou?

Kenmerken: voornamelijk donkere huidskleur; woonachtig in Nederland waar ze maatschappelijk redelijk tot succesvol zijn geslaagd.
Hun visie: vervreemding komt door bewuste manipulatie van de kolonisator Nederland die een schurk is en blijft. Een land dat wordt bewoond door vooral racisten die, ons Antillianen, Arubanen en Surinamers, allochtonen noemen. Dus, redeneren de Fanonianen, ‘Geschiedenisleraar daar te Aruba, zorg dat die leerlingen die aan je lippen hangen, dat inzien! Dat ze begrijpen dat ze in wezen creools, hindoestaans, javaans of Indiaans zijn en blijven. Een beetje wit bloed maakt je niet Nederlands, alleen je paspoort doet dat, doch slechts op papier.’
Oplossing: bekeer je tot zwart, bruin of rood bewustzijn, werk aan je economische empowerment desnoods via geweld.

Aan de andere kant van de discussie, de Hoetinks. Wie zijn zij volgens jou?
Kenmerken: voornamelijk witte huidskleur; voornamelijk witte wetenschappers die in Hoetink hun held zien.

Hun visie: dat Arubanen en Antillianen het Nederlanderschap omarmen is ziekelijk. Zij hebben het somatisch normbeeld verinnerlijkt. Kortom, een verstoorde ontwikkeling van hen die graag blank hadden willen zijn en dus een minderwaardigheidscomplex hebben ontwikkeld. Ze wanen zich wit en elitair en ontlenen hun autoriteit daaraan.

Oplossing: die is er niet. Want deze ‘ziekte’ is niet gemakkelijk uit te bannen tenzij je witten en de witte norm verbant uit de samenleving, maar ja, beseffen ze pessimistisch, dan gaan mulatten of mestiezen die bevoorrechte plek weer innemen.

Je ziet niet veel heil in de visies van de look-a-likes van Fanon of Hoetink, dus formuleer je een alternatief, Francio en dat is: zonder racistische assumpties kijken naar het voorval Augustinus College. Dan zie jij eigenlijk niets dat verwijst naar een minderwaardigheidscomplex of pathologisch gedrag, maar vooral leergierige studenten die hangen aan de lippen van een deskundige docent met wie ze het samen leuk hebben. Dus je roept ons op adieu te zeggen tegen die termen koelies, nikkers en makamba’s en pleit ervoor te kijken naar hoe iemand in zijn geheel staat in het leven, met een open mind, met oog voor de veranderlijkheid en vernieuwing waarmee hij of zij zich zelf definieert als zwart, wit, gemengd of juist niet.

Dan laat je zien hoe jij dat zelf doet in je onderzoek naar sociale uitsluiting in Nederland, de Nederlandse Antillen en Aruba. Je presenteert daarbij prikkelende portretten van de culturele identiteiten van het Surinaamse en Antilliaanse kappersduo uit Rotterdam Romano en Angelo.

Ok, ik voel het, maar ik ben niet helemaal overtuigd van je wetenschappelijke analyse. Je verwijst naar een lopende wetenschappelijke discussie tussen Fanon en Hoetink look-a-likes, maar je laat heel erg in het midden wie de look-a-likes zijn: wie zijn deze critici, waar kunnen we hun stellingname teruglezen? Bovendien, je typering van de Hoetinks kan ik niet plaatsen. Witte wetenschappers die zwarten bestempelen als ziek, omdat die het somatisch normbeeld hebben verinnerlijkt en somber zijn over het ultieme medicijn, namelijk het uitbannen van de witte cultuur, de witte norm. Het kan zijn dat de terminologie die je wilt uitbannen jou hier zelf de das om doet wanneer je willekeurig rept over zwarten dan weer creolen, blanken dan weer witten, bruinen (wie zijn de bruinen, staan ze weer los van de zwarten?). En dan verdere vragen: wie zijn de grootste voormannen in deze look-a-like discussie? Sinds wanneer vindt die discussie plaats? Is het niet eerder een discussie tussen zwarte en witte intellectuelen of een discussie tussen zwarte en witte activisten? Zoals gezegd, je laat veel in het midden.

Ook heb je nog niet duidelijk gesteld waarom de termen creolen, hindoestanen en blanken geweerd moeten worden uit het antropologisch onderzoek. Nou, je zegt het wel, opdat we met een open mind kijken naar de veranderingen en vernieuwingen in de culturele identiteit van hindoestanen, creolen en wat dies meer zijn. Maar waarom is handhaving van die terminologie een probleem voor het wetenschapsbedrijf? Moeten we daardoor nooit meer onderzoek doen naar bijvoorbeeld de schoolprestaties van Surinaams-Hindoestaanse nieuwkomers. Of naar de oorzaken van criminaliteit van Antilliaanse jongeren. Als je daarin niet zo ver wilt gaan, hoe moet in jouw benadering de onderzoeksgroep dan worden gedefinieerd, als je deze termen uitbant of de-essentialiseert?

Je kondigde in het begin van je betoog aan te laten zien hoe jij dat zelf doet in je onderzoek naar sociale uitsluiting in Nederland, de Nederlandse Antillen en Aruba. Maar los van je open minded observaties van dat college in Aruba en je analyses van het kappersduo etc. zie ik toch niet goed tot welke algemene bevindingen het leidt in jouw onderzoek naar sociale uitsluiting en aldus voor de Caraïbistiek/Antropologie in het algemeen. Bovendien, deze manier van kijken is niet erg nieuw, dacht ik. In het onderzoek naar identiteiten zijn concepten als double identity, multiple identity, schizofrene identity bij studies naar nieuwkomers al een aantal jaren in zwang. In hoeverre geef je je rekenschap van deze studies?

Maar misschien moet ik dit alles zien als een voorzet. Zo ja, dan moet ik eerlijk zeggen dat ik het wel fris vind. John Williams mag voor mij de ultieme blaka bakra zijn. Mensen die zich hebben bekeerd tot alias Tula, alias Kwakoe mogen voor mij ook de ultieme neger zijn. Dat mensen migreren en de gewoonten, waarden en normen overnemen uit een andere cultuur omdat die voor hen beter werken, is zo oud als de mensheid zelf en is van alle tijden. Nederlanders die zijn verhuisd naar Afrika, Azië of het Caraïbisch gebied en er al generaties wonen krijgen van ‘hun eigen mensen’, voor zover ik weet geen soortgelijke stigma’s over zich heen. De vraag is waarom zwarten, wij zwarten, dat wel steeds doen. Jouw betoog zet ons hierover aan het denken. Dank je wel, Francio!

Aspha Bijnaar

Francio Guadeloupe geeft Van Lier-lezing

Vandaag, vrijdag 26 februari 2010, geeft Francio Guadeloupe in Leiden de Tweede Rudolf van Lier-lezing onder de titel ‘Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’. Referent is Aspha Bijnaar.

read on…

« Newer posts

Recente berichten

Reacties

Aart G. Broek on The National Slavery Museum: Building Bridges
Romeo Grot on Gracia Blanker plots overleden
Terry Agerkop overleden | blog on Spokendansen in Bijlmer Parktheater

Disclaimer

Deze website beoogt geen enkel winstoogmerk. Door middel van de website wil de Werkgroep het publiek kennis laten maken met nieuws uit en over de Caraïbische regio. De Werkgroep neemt daartoe onder meer berichten over van andere sites, zonder dat het ons altijd mogelijk is rechthebbenden vooraf te attenderen op de overname. Mocht iemand bezwaar hebben tegen overname van tekst- of beeldmateriaal, laat ons dit weten, dan verwijderen wij het materiaal. Reacties op berichten worden alleen geplaatst indien voorzien van voor- en achternaam. Opinies op deze website komen voor rekening van de auteur(s) en zijn niet altijd de opinies van de Werkgroep.