Posts tagged with: sociologie

Composities van een uitgesteld leven (10)

door Willem van Lit

Deze week neem ik de draad weer op met een inleiding op de Afrikaanse connectie in het Caribische gebied. Hoewel hier door verschillende wetenschappers onderzoek naar is gedaan, lijkt het alsof de echte betekenis hiervan – onder andere door de dominantie van het westerse complex – niet goed wordt beseft. In de komende afleveringen zal ik hieraan aandacht geven.

De Afrikaanse connectie
“’Coromantees zijn de beste Afrikanen,’ zei King, ‘maar, mijn beste Appleby, bij die scheepslading van jou zaten geen Coromantees. En ik zie zo dat zij geen Coromantee is. Dat ras is het puikje van de zalm. Goede symmetrie en trotse houding. Mooier dan het gros. Zo mooi dat je zou vergeten dat ze zwart zijn’” [1].

Het ligt allemaal in scherven verdeeld om me heen, als mijn gedachten zelf: boeken met slordig wapperende papiertjes tussen de pagina’s, artikelen, essays, schema’s, aantekeningen, geprinte vellen met slordige markeerstiftstrepen, memoblaadjes, flarden van gedichten ook nog. Zo voel ik me momenteel ook: slordig gerangschikt en niet wetend waar te beginnen. Ik zoek nog steeds naar dat éne citaat dat me op gang moet helpen. Dat boek. Ik heb het voor de tweede keer gelezen en nú vind ik juist niet de passage die ik zoek, terwijl ik het tóch had opgeschreven. Het gaat om Lévi-Strauss die altijd op een gedreven manier op zoek is geweest naar overblijfselen van menselijke activiteiten, naar de resten van gewoonten en gebruiken, naar het sediment van beschaving. In zijn boek Het trieste der tropen heb ik bij verschillende passages markeringen geplaatst. Sommige ervan was ik weer vergeten en andere passages zijn ook weer als een soortgelijke afzetting van innerlijke onthutsing over het inzicht dat plots in me ontstaat en dat ergens in de verbindingen tussen het mijmeren blijft hangen. Het is alsof alles zich verzamelt op een plaat of een bank waar de voortdurende stroom van ideeën, waarnemingen, verwondering, ervaringen, bekommernissen, ergernissen en humeuren samenvloeien en waar ze taai bestendig worden zonder direct aan herinnering te kleven. En zo moet – zoals Lévi-Strauss ook opmerkt – op plekken waar veel mensen samenwonen een redelijk verfijnd geciviliseerd leven ontstaan. Maar juist door die grote concentratie van mensen, op ál die banken van ideeën, gewaarwordingen, enz. komen ook al die onbewuste levensinstellingen bij elkaar, die elk voor zich volkomen onbeduidend zijn, maar die alle tezamen de oorzaak kunnen zijn van onvermoede verschijnselen. Lévi-Strauss noemt dit ogenschijnlijk een weerspiegeling van een kosmisch ritme, waarin het bewustzijn schuilt van een wijsheid die mogelijk eeuwenoud is. Een dergelijke vermenging van uiteenlopend concentraat van menselijke vermogens uit zeer verspreide gebieden ter wereld heeft zich bij uitstek in het Caribische gebied voltrokken [2]. Het is een dynamiek die in heftigheid alleen nog maar toeneemt, maar ze mist kennelijk patronen die consistent redelijk zijn; in hun geheel komen ze toch tot verfijning. En dat was de fascinatie van Lévi-Strauss.

Hier ontstaat bij mij de neiging de Franse etnograaf verder te laten spreken om de verwondering om die menselijke patronen ook aan mijzelf over te brengen: hij wíl die patronen, de getijden van ontstaan en vergaan onderzoeken, begrijpen en duiden. En het is niet zo gek dat ik in de stroom van de gedachtegang over de betekenis van het probleem van de pathetische verstrengeling in het Caribische gebied deze neiging heb overgenomen hem bij die fascinatie te volgen en hem dan ook uit te laten praten. Net als hij ben ik op zoek naar die resten van menselijke activiteit en bedoening, die zijn ontstaan uit opvattingen, ervaringen en methoden van samenleven, de relaties in de maatschappelijke huishouding. Veel van die sedimenten in het Caribische gebied zijn van Afrikaanse oorsprong. Mintz [3]geeft aan dat ongeveer een derde van alle Afrikanen die naar de Nieuwe Wereld zijn afgevoerd, in het Caribisch gebied terecht zijn gekomen[4].

Er is dikwijls gezegd dat veel overblijfselen van Afrikaanse gebruiken, gewoonten en structuren of cultuur teniet zijn gedaan door zowel de brutaliteit van het slavernijsysteem als door de impertinente dominantie van de Europese overheersers. Anderen hebben aangetoond dat er nog relatief veel is overgebleven of in een of andere vorm of substantie weer tot leven is gebracht of de tand des tijd heeft overleefd. En dat alles in de grote stroom van en getijden van migratie, vermenging, herstel, afbraak, vernieuwing, geboorte en overlijden in jaren van soms diepe ellende en gelatenheid, maar zeker ook jaren van optimisme, vooruitgang en nieuwe hoop. Deze veranderingen en bewegingen bepaalden de onderlinge verhoudingen, de opvattingen, gebruiken, gewoonten, overlevingsinstincten, sentimenten en gemoedswisselingen van mild tot ongenaakbaar: mensen maken zélf hun methoden van leven en bouwen. Dat is cultuur, zoals Lévi-Strauss het ook noemt: een redelijk verfijnde civilisatie, resultaat van patronen die kennelijk consistent onredelijk lijken.

Als men goed wil kijken, is er zelfs veel overgebleven; de Afrikaanse erfenis is nog vrij omvangrijk, zowel in cultureel als in sociaal of sociaaleconomisch opzicht: er zijn nog structuren van samenwonen, -werken en -leven te herkennen, structuren die door gedragspatronen van Afrikaanse snit en maat zijn samengesteld: verfijnd en ontwikkeld in alle moderniteiten van het alledaagse pragmatisme, zoals het hoort bij de gewone menselijke condities.

Het hoeft verder geen toelichting dat de Afrikaanse overlevering zichtbaar en hoorbaar is in muzieksoorten, dans, beeldende kunst, literatuur (zoals ook in oude verhalen), kleding, het wonen, bereiden van voedsel, rituelen, e.d. Daarnaast zijn in verschillende creolentalen ook de invloeden uit Afrika merkbaar (o.a. Papiamentu, Sranantongo en het Creools op Haïti)[5]. De Amerikaanse antropoloog Herskovits heeft medio vorige eeuw uitgebreid onderzoek gedaan naar restanten van het Afrikaanse leven in de Nieuwe Wereld. Zijn werk op dit gebied is zeer bekend geworden [6]. In het dagelijkse leven van de Afro-Amerikaanse bevolking ziet hij sporen terug van samenlevingsverbanden, zoals bij families [7], de organisatie van kleine gemeenschappen, de hiërarchische structuren, organisatie van het sociaaleconomische leven op kleine schaal in onder andere structuren die lijken op coöperaties. Deze laatste verwijzen naar collectivistische tradities in Afrika.

Op spiritueel gebied zijn er zeker overblijfselen terug te vinden. We hoeven op een aantal voor de hand liggende trefwoorden de zoekmachine op internet maar te starten en de voorbeelden met uitvoerige verwijzingen komen overvloedig over het scherm rollen: voodoo, santéria, winti, brua, obeah of comdomblé. Elke streek, eiland of eilandengroep in het Caribische gebied heeft zijn eigen variant. Bij elk van deze vormen wordt verwezen naar landen of streken in Afrika, waar de oorsprong zou liggen. Het is (voor mij) zelfs merkwaardig dat deze vormen van spiritualiteit zo expliciet en uitbundig worden besproken en toegelicht. Dit heeft waarschijnlijk te maken met veronderstelde magische en geheimzinnige krachten, de merkwaardige zingeving bij goed en kwaad, de aantrekkingskracht van de rituelen en gebruiken die men als authentiek beschouwt met grondslagen die teruggaan naar “de dageraad der tijden”[8]. In sommige geschriften valt de ernst van de toon op waarmee over deze zaken wordt gesproken. Merkwaardige ernst; daarom is het een onderwerp waar ik later op terugkom in dit hoofdstuk.

(wordt vervolgd)

[1] Hill, Lawrence, Het Negerboek (vertaling Ine Willems), uitgeverij Ailantus, Amsterdam 2011, pag. 164.

[2] Om een indruk te krijgen van de enorme verwevenheid van volkeren en rassen verwijs ik onder andere naar de bijdrage van S.W. Mintz “Etnic difference, plantation and sameness” in de bundel opstellen die door Gert Oostindie is samengesteld ter herinnering aan het werk van de op de Antillen zeer bekende socioloog Harry Hoetink (“Ethnicity in the Caribbean”, Warwick University Caribbean Studies, uitg. MacMillan Caribbean, 1996). Mintz maakt in zijn analyse een scherp onderscheid tussen ras en volk. Hij somt daarbij verschillende Caribische eilanden op en laat daarbij zien welke volkeren er verspreid zijn en hoe deze verspreiding tot expliciete of ook impliciete vermenging heeft geleid, waarbij heel vaak gekeken wordt naar ras als kenmerkend factor terwijl dit in veel gevallen eigenlijk overbodig is. Hij geeft onder andere aan dat de vermenging van volk en ras op en in Iberisch sprekende eilanden en landen verder gevorderd is dan in gebieden waar overige Europese volkeren aanvankelijk (en nog steeds) hun koloniale stempel hebben gedrukt. Pag. 41 – 43.

[3] Mintz, S.W. “Etnic difference, plantation and sameness”. Pag. 43.

[4] In ruim drieënhalf eeuwen zijn circa 11 miljoen Afrikanen naar de Nieuwe Wereld gebracht.

[5] Zie in dit verband ook wat René Römer en O.P. Streefkerk schrijven in “Cultureel mozaïek van de Nederlandse Antillen”,uit. De Walburg Pers, Zutphen, 1977 en heruitgegeven in 2008, DBNL. Pag. 12, 35 – 37, 43 – 48.

[6] Herskovits, M.J. “The Myth of the Negro Past”, uitg. Harper& Brothers Publishers, New York en London, 1941.Voor een opsomming van de Afrikaanse erfenis in het dagelijkse leven, zie pag. 143 – 207.

[7] Herskovits, pag. 139.

[8] Een tweetal voorbeelden van deze spirituele verbondenheid. Op Curaçao wordt elk jaar op tweede Paasdag het oogstfeest (Seú) gevierd en ook elk jaar vindt er een boomplantdag plaats. Beide gebeurtenissen zijn (feestelijke) rituelen waarbij nadrukkelijk de verbondenheid met de aarde, de vruchtbaarheid en de mystieke hoedanigheid van mens en natuur wordt gevierd. Ikzelf ben een keer van dichtbij betrokken geweest bij een boomplantdag. Het planten van bomen is dan een religieus fenomeen met aanwezigheid van een priester, wijding en volksmuziek. In mijn “Atlantisch rendez-vous” heb ik beide feesten beschreven, pag. 97 en 281.

Historicus Hobsbawm overleden – ‘een van invloedrijkste Britse intellectuelen’

door Pim van den Dool

De Britse historicus Eric Hobsbawm is vandaag in een Londens ziekenhuis aan longontsteking overleden. Dat heeft zijn dochter bekendgemaakt. Hobsbawm, een van de invloedrijkste en meest gelezen Britse intellectuelen, was 95 jaar.

Hobsbawm, een historicus uit de marxistische school, schreef meer dan twintig boeken. In 1962 publiceerde hij het eerste van drie delen over de ‘lange negentiende eeuw’, The Age of Revolution. Dit deel werd gevolgd door The Age of Capital (1975) en The Age of Empire (1987). In 1994 vervolgde hij zijn verhaal in de ‘korte twintigste eeuw’ met The Age of Extremes.
Hobsbawm kwam in 1917 in Alexandrië ter wereld als telg in een Engels-joods gezin. Zijn linkse opvattingen vormde Hobsbawm toen hij in de jaren dertig in Duitsland schoolging. In 1936 sloot hij zich in Engeland aan bij de Communistische Partij. Hoewel hij het geloof in de Sovjet-Unie verloor bleef hij tot 1989 lid.

‘Hobsbawm kon gemier kleine mens aanschouwen en analyseren’

Leven en werk van Hobsbawm zijn in veel opzichten de moeite waard, schreef onze redacteur Hubert Smeets in 2002 in NRC Handelsblad:

Hobsbawm is een historicus met een bijna ongebreideld brede belangstelling, een intense liefde voor de naar verhouding heldere negentiende eeuw, een aan ijdelheid grenzend zelfbewustzijn en een onder historici superieure stijl. Met andere woorden: Hobsbawn pleegt zich per helikopter te bewegen, van waaruit hij het gemier van de kleine mens kan aanschouwen en analyseren.

Hobsbawm werd benoemd tot universitair docent aan Birkbeck College in Londen. Hij bleef zijn hele leven verbonden aan de faculteit en uiteindelijk benoemd tot voorzitter. In 1998 werd hij opgenomen in de orde van de Companions of Honor, een zeldzame eer voor een historicus. Hij schaarde zich hiermee in de gelederen van verlichte geesten als Stephen Hawking, Doris Lessing en Sir Ian McKellan. De orde bestaat nooit uit meer dan 65 leden.
Zijn bij leven laatst verschenen boek, How to Change the World, werd vorig jaar gepubliceerd. Volgend jaar zal posthuum nog een werk verschijnen.

Lees meer over:: Eric Hobsbawm; Groot-Brittannië; Londen; The Age of Capital; The Age of Extremes; The Age of Revolution

[van NRC.nl, 1 oktober 2012]

Composities van een uitgesteld leven (9)

door Willem van Lit

Het westerse sociaaleconomische model heeft een dominante invloed op de ontwikkeling van de wereld. Dit stelsel, dat in de rauwe werkelijkheid gevormd is uit hebzucht en arrogantie, is een van de psychodynamische complexen die vanouds de verhoudingen in het Caribische gebied kenmerkt. Dit deel geeft hierover een inleiding. Volgende week de Afrikaanse connectie op dit gebied.

Avaricia en superbia
“…een gif dat het slechtste in ons boven haalt”[1]. Ik hoorde de presentatrice op de radio haar programma openen met deze zin. Ze had meteen mijn aandacht. Ik weet niet meer bij welk programma zij dit thema naar voren bracht, maar ze interviewde hierbij de Vlaamse psycholoog Paul Verhaeghe. De aanleiding hiervoor was de aankondiging van zijn boek over het neoliberalisme.e leven in een tijdperk waar alle leefsferen in toenemende mate worden gedomineerd door de economie en een vorm van sociaaleconomie die neoliberalisme wordt genoemd. De maatschappelijke functies of dimensies politiek, religie, cultuur en de huishouding zelf worden ingericht naar het dictaat van de meritocratie zoals Verhaeghe dat noemt. De neoliberale meritocratie is de nieuwe ideologie; zij wil echter niet zo genoemd worden: alles wat maatschappelijk relevant is en wat vanouds een functie had bij de vorming van het burgerschap wordt ondergebracht in een “veralgemeend marktdenken”: educatie en onderwijs, wetenschap, de gezondheidszorg, cultuur, kunsten, justitie en veiligheid, onderling menselijk verkeer, enz. Deze meritocratische dynamiek, dat als nieuw geloof steeds meer praktische basis en uitvoering krijgt, leidt tot hernieuwde polarisatie in maatschappelijke verhoudingen: de nieuwe sociaaleconomische structuren. Verhaeghe noemt vier groepen: (1) de overbodigen (zij die werkloos zijn en blijven, zoals duidelijk wordt in de toenemende verpauperde buitenwijken van grote Europese steden), (2) de werkmieren (het nieuw leger van werkende reserves tegen steeds slechtere arbeidsvoorwaarden, “the working poor”), (3) de évolués (een term voor de groep die verwijst naar autochtone voormalige kolonies, mensen die zich zoveel mogelijk aanpasten aan de eisen van de kolonisator en daardoor in de gunst konden blijven) en – tenslotte – de toplaag (4) de Madoffs (zo genoemd naar de steenrijke Amerikaanse piramidespelfraudeur, die het letterlijk over de ruggen van anderen hebben gemaakt).[2]

De economie verkeert in een crisis dezer jaren en dit duidt erop dat de grenzen van de neoliberale meritocratie zijn bereikt, denkt Verhaeghe. De illusie dat de maatschappelijke lagen een dynamisch geheel zouden vormen, wordt steeds duidelijker. Het waanidee dat er onderlinge doorstroming zou komen tussen de verschillende lagen wordt in stand gehouden door de gedachte dat wie capaciteiten heeft en hard werkt, snel zal doorstromen. Alles draait om het individu en zijn inzet en “Hebzucht wordt (…) als belangrijkste menselijke deugd genoemd”. Avaricia dus, een van de zeven hoofdzonden. Op dit idee is het kapitalisme als sociaaleconomisch model vanouds gebaseerd, maar dit komt in de neoliberalistische vorm nog extremer naar voren. Verhaeghe zegt voorts dat deze beweging de oorzaak is voor veel problemen op het gebied van de geestelijke gezondheid. Hij noemt depressies, burn-out, pestgedrag, onverklaarbare uitingen van agressie, autisme en pathetische leugenachtigheid [3]. Het tast de eigenwaarde van mensen aan en het collectief cynisme groeit.

“Bovendien installeert een meritocratie onvermijdelijk een concurrentie tussen individuen, waardoor solidariteit en gemeenschapsgevoel verdwijnen. In combinatie met het externe meetsysteem (een buiten het individu gelegen ondoorzichtig systeem van het meten van prestaties op basis van veelal wazige criteria – WvL) veroorzaakt dit wat vermoedelijk het meest gevaarlijke gevolg is: de ethiek verdwijnt. Vroeger voelde iemand zich deel van een gemeenschap, instelling of organisatie en identificeerde hij zich ook met de ethiek daarvan. Nu staat het individu lijnrecht tegenover de organisatie (waarin men werkzaam is – WvL) waarbij beide partijen alleen maar uit zijn op meer winst. Een neoliberale meritocratie produceert aldus haar eigen uitgangspunt: een universeel egoïsme”. [4]

Hebzucht, schraapzucht en egoïsme als centrale kenmerken van ons westers sociaaleconomisch systeem; dat wordt in steeds grotere mate een “fait social total”, omdat het de dynamiek in ons sociaal functioneren gaat domineren.

Verhaeghe legt echter nog een tweede destructieve kracht bloot, een schijnbaar redelijk geloof in het mechanisme van het sociaal darwinisme. Dit pijnlijk achterhaalde idee dat een door de rede sociaal “survival of the fittest” zou bewerkstelligen, zit impliciet geborgen in de werking van de neoliberale meritocratie. De gedachte is dat de besten voorrang zullen krijgen en de rest wordt weg geselecteerd. Verhaeghe zegt:

“Het meritocratisch plaatje wordt nog een stuk minder fraai als we de verwantschap opmerken met het sociaaldarwinisme uit de eerste helft van de vorige eeuw. Deze als wetenschap gepresenteerde hoogmoed (hybris) leverde het schaamlapje voor de kolonisaties: het blanke ras is superieur en moet al die primitieve volken verheffen tot ons niveau, dat was The white man’s burden” [5].

En hier stuit hij op de tweede van de hoofdzonden: die van de hoogmoed of suberbia. De combinatie van beide krachten, de hebzucht en de arrogantie heeft in de dynamiek van de eigen werking tot resultaat dat er binnen de maatschappelijke verhoudingen bij de lagere groepen een schaamtecomplex tot ontwikkeling komt; men moet constant ervaren dat men heeft gefaald. Verhaeghe zegt voorts: “De ondergroep brengt dit alles natuurlijk wel in rekening, verwijt de top arrogantie en gebrek aan zelfkritiek en in toenemende mate ook zelfbevoordeling. De boodschap die de verliezers te horen krijgen, staat haaks op wat zijzelf ervaren. Van buitenaf klinkt het dat hun mislukking hun verantwoordelijkheid is; van binnenuit voelen ze zich onmachtig om er iets aan te veranderen. Deze combinatie resulteert in een voortdurende vernedering. (…) de stappen tussen vernedering, wanhoop, wraakgevoelens en daaruit voortvloeiend geweld zijn zeer klein”.

De effecten van vernedering en beschaming; dat mechanisme heb ik eerder uitvoerig beschreven in hoofdstuk drie en vier van dit boek. Daarbij heb ik laten zien hoe ontwrichtend dit kan zijn en dat dit destructieve consequenties kan hebben voor de samenleving.

Hebzucht en hooghartigheid; dit is het complex van krachten waarmee westerse ontdekkers, avonturiers, kooplieden, kolonisators en veroveraars zich vanaf de vroegkapitalistische tijden manifesteerden op de continenten, waarbij vooral Afrika en Amerika, waaronder het Caribische gebied de extreme en meest harde kanten heeft leren kennen. Deze twee hoofdzonden kleven vooral aan de manier van optreden en de bejegening van Europeanen in de Atlantische hemisfeer. Zij bepalen de verhouding aan de ene kant van de pathetische omhelzing. De werking van deze twee hoofdzonden waren de dominante krachten in het Atlantisch theater. Het was de norm, de opdracht en de taak van de Europese veroveraar, “The white man’s burden”, zoals Rudyard Kipling (een Engels dichter) dat eind van 19e eeuw nog zonder schroom kon opschrijven.

Het westerse model heeft door de werking van de hebzucht ook geleid tot enorme accumulatie van kapitaal en dit heeft aan de basis gelegen van economische groei en ontwikkeling met toenemende democratisering en een grote toename van welvaart. Ook dit is een effect dat is ontstaan uit dit complex van menselijke motieven en handelen; het is de andere kant van de werking van de genoemde hoofdzonden.

[wordt vervolgd]

[1] Verhaeghe, Paul. “Het neoliberalisme: een gif dat het slechtste in ons boven haalt”, artikel in De Standaard van 4 februari 2012.

[2] Verhaeghe, Paul, Oikos, pag. 5 – 6.
[3] Verhaeghe, Paul, Oikos, pag. 13 – 14.

[4] Verhaeghe, Paul, Oikos, pag. 17.

[5] Verhaeghe, Paul, Oikos, pag. 18.

Composities van een uitgesteld leven (4)

door Willem van Lit

[In deze aflevering een vervolg op de pijn die men kan voelen bij de ontheemding uit een tribale samenleving en een eerste beschouwing over nationalisme. Met verwijzingen naar Ayaan Hirsi Ali, Karl Popper en Ko Colijn.]

De onbehaaglijke druk van de voortgaande beschaving (vervolg)

Nomade van Ayaan Hirsi Ali is in feite een groot verslag van deze strijd. “Al mijn familieleden wilden heel graag modern zijn. Ze hunkerden naar vrijheid, maar zodra ze die hadden gevonden, raakten ze erdoor in de war en gingen ze er aan ten onder”. [1].

Het is haar persoonlijke relaas over haar ervaringen bij deze strijd: tussen de wurgende greep van de clans en haar nieuwe functioneren in een open samenleving. Ze vertelt hoe haar familie en andere Somaliërs ook in deze strijd worden verscheurd. “Immigranten uit traditionele gemeenschappen die eeuwenlang gedomineerd zijn door hun stamboom en de waarden van clan en stam, maken de fysieke reis naar het Westen in een paar uur tijd. Ze gaan vaak gedwongen op zoek naar een beter leven, omdat thuis een onaangename, vijandige plek is geworden. Toch delen de immigranten van stam en stamboom en de activisten die welvaart voor hen willen dezelfde misvatting: ze denken dat deze overstap te maken is zonder de bijbehorende prijs te betalen die geldt als je moet kiezen tussen twee verschillende waardesystemen. De ene groep wil verandering in hun omstandigheden zonder de tradities los te willen laten, de andere groep, overmand door schuld en medelijden, wil helpen bij de materiële veranderingen, maar wil niet van de nieuwkomers eisen dat ze traditionele waarden en normen uit hun opvattingen bannen” [2]. Haar boek is doortrokken van de pijn die mensen hierbij ondervinden. Het schrijnt en de mensen die het overkomt, begrijpen vaak niet wát hen overkomt.

Dit geldt ook voor onder andere westerse hulpverleners, politici en ambtenaren die belast worden met de opvang van immigranten. Deze mensen ontvangen de immigranten uit Afrika als slachtoffers waaraan men op de beste manier hulp kan verlenen door hen in de oude cultuuromgeving te laten. Deze moet men in stand kunnen houden door de maatschappelijke instituties zoveel mogelijk aan te passen. Het gaat dan bijvoorbeeld om scholen, opvangcentra, gezondheidszorg, hulpverlening en zelfs het eigen rechtssysteem. Men vindt dat de immigranten zich zoveel mogelijk moeten kunnen conformeren aan de cultuur van hun voorouders. Het is een “romantische hang naar primitiviteit”, waarbij westerlingen ervan uitgaan “dat niet-westerse culturen volgens diepgewortelde menselijk de driften als vanzelf in harmonie met flora en fauna leven en een natuurlijk spiritualiteit praktiseren”[3]. En in dit misverstand schuilt een grote tragedie, zegt Hirsi Ali. Hier woedt de guerrilla van dat kritisch dualisme waarin mensen volledig kunnen ontsporen. En deze strijd veroorzaakt zelfs tweespalt in de Nederlandse samenleving, waarvan Hirsi Ali zelf de gevolgen van heeft ondervonden. Velen (uit de meest uiteenlopende maatschappelijke hoeken) kunnen niet begrijpen wat haar bezielt: de strijd om de open samenleving, de strijd tussen collectivisme en individualisme, de ondraaglijkheid van de voortgaande beschaving. Men begrijpt niet dat deze mensen die zijn opgegroeid in zo’n besloten orde in zo’n kort tijdsbestek zoveel moeite kunnen hebben met een samenleving die in hun vrijheidsbeleving al zo ver gevorderd is, waarbij zelfs het individualisme in enige mate zelfs lijkt te zijn doorgeslagen … ver voorbij de waarden van de oude “moderne” ideologieën die de Westerse wereld in de 20e eeuw hebben geteisterd.

Het is een misverstand dat begint bij de immigranten zelf omdat zij voornamelijk verscheurd worden door die innerlijke strijd. Expats. Nomaden. Dit is de kern van de tragedie van deze migranten.

Nationalisme
Dit verlangen en deze zucht naar organische collectiviteit met totalitaire geborgenheid zijn de kern van waaruit het nationalisme kan ontstaan. Daarom kon Ramdas ook zeggen dat nationalisten altijd leugenaars zijn. [4] En Popper zegt het zo: “Nationalisme doet een beroep op tribale instincten, op hartstochten en op vooroordelen, en ook op ons nostalgisch verlangen bevrijd te worden van de druk van individuele verantwoordelijkheid, die het probeert te vervangen door een collectieve of groepsverantwoordelijkheid”. Nationalisme streeft naar beslotenheid, de geborgenheid van de gesloten samenleving, waarbij rechtvaardigheid gebaseerd is op wat goed of slecht is voor de stam. Deze nationalistische drang ondersteunt het Hegeliaanse principe van de natiestaat en het idee van nationale zelfbeschikking. Het principe en het begrip natiestaat is een mythe net zoals het niet “goed doordachte principe van nationale zelfbeschikking”. Popper zegt voorts dat “geen van theorieën die volhouden dat een natie bijeen wordt gehouden door een gemeenschappelijke taal of een gemeenschappelijke voorgeschiedenis, (…) aanvaardbaar of praktisch toepasbaar (is)”. Hij noemt het een droom, die niet rationeel is, romantisch van aard en utopisch, een droom die voortkomt uit het tribaal collectivisme. [5]

Dit postulaat heeft een grondslag gekregen in het Handvest van de Verenigde Naties. Het is het uitgangspunt geweest voor rechtvaardiging van de dekolonisatie: het principe van zelfbeschikking. Tegelijkertijd is het voor veel landen een rechtvaardiging voor de eis van niet-inmenging in binnenlandse aangelegenheden als het gaat om veroordelingen of terechtwijzingen van de internationale gemeenschap, zoals dat heet. Het beginsel van de nationale zelfbeschikking hangt samen met het idee dat oorlogen de motor zijn van de geschiedenis en de vorming van natiestaten. Dit idee is ontstaan op het einde van de 18e en begin 19e eeuw. Het is tot ontwikkeling gebracht door het gedachtegoed van Hegel (o.a. met de historistische dialectiek, dat later ook is gebruikt door Marx bij het opstellen van zijn klassentheorie) en Fichte (Popper noemt hem de apostel van het Duits romantisch nationalisme).[6] Het is het beginsel van purificatie door antagonisme en dit idee is in deze eeuw nog springlevend met alle destructieve gevolgen van dien.

We hoeven niet ver te zoeken. Ik heb de Vrij Nederland van 28 januari 2012 bij de hand waarin de columnist Ko Colijn in nuchtere bewoordingen de warme dynamiek van economisch nationalisme in de hedendaagse context nog eens schetst onder de titel: “In de race om grondstoffen is de beste nationale strategie geen nationale strategie”. Deze titel alleen al duidt op de kennelijk onvermijdelijke reflex als het gaat om bescherming van belangen en het uitmeten van de tegenstellingen die daarin verborgen zijn. Het gaat om het gebruik van geweld en het veilig stellen van toevoer van grondstoffen en energie. Nationalisme is verweven met kapitalistische expansiedrift, zoals Marx al betoogde. Colijn refereert aan imperialisme als motor van expansie. En dat gaat ook dikwijls samen met dreiging met geweld. Al decennialang is dit de basis voor het voeren van buitenlandse politiek. Colijn schrijft: “De buitenlandse politiek van de VS kon helemaal verklaard worden uit de drive om zich van noodzakelijke grondstoffen te verzekeren. Want die waren een levensvoorwaarde voor de economie, enzovoort. In die jaren stampten we erin dat ‘neo-imperialisme de noodzakelijke voorwaarde was voor reproductie van het kapitalisme’ om te slagen voor het tentamen Theorieën van Buitenlandse Politiek”.[7]

[wordt vervolgd]

[1] Alie, Ayaan Hirsi, Nomade, pag. 37.

[2] Ali, Ayaan Hirsi, Nomade, pag. 97 – 98. Zij beschrijft op de genoemde pagina’s exact de kern van dat gevecht, waarbij ze zegt dat het hier gaat om de manier waarop de drie universele passies van de mens – seks, geld en geweld – in hun manier van hanteren niet passen bij de confrontatie tussen de collectieve cultuursystemen en het functioneren van de open samenleving. Ze zegt dat ze de retoriek van de radicale islam heeft bestudeerd en dat ze geprobeerd heeft te leven conform die leefregels en ze heeft geleerd dat “diezelfde drie thema’s voor islamisten de maatstaf vormen voor wat zij beschouwen als decadentie en morele verdorvenheid van het Westen”. En verder merkt ze op dat de westerse samenleving door de Verlichting een machtsverschuiving heeft meegemaakt: het individu heeft het langzaamaan gewonnen van het collectief, waarbij het individu zoveel mogelijk vrijheid kreeg “binnen het domein van deze drie behoeften, en zonder het ‘algemeen belang’ daaraan op te offeren. (Wie bepaalt wat ‘het algemeen belang’ is, zal in een open samenleving en in alle andere altijd een onderwerp van discussie blijven)”. Ook in deze vorm van radicalisme zitten de hang en drang naar een zuiver verleden of oermodel door het verwijt van morele decadentie.

[3] Ali, Ayaan Hirsi, Nomade pag. 245 – 246.

[4] Ramdas, “Heimwee”, 2000, pag. 20.

[5] Popper, pag 288 – 289. Hij zegt hierbij tevens dat het merkwaardig is dat deze irrationele constructie van nationale zelfbeschikking zelfs door de minst verdachte democraten als de Amerikaanse president Woordrow Wilson en de Tjechoslowaakse staatsman Jan Masaryk als axioma van politieke ethiek werd gehanteerd.

[6] Popper, pag. 276 – 279 en 290 – 297.

[7] Colijn, Ko, VN 28-1-2012, pag. 15.

Composities van een uitgesteld leven (3)

door Willem van Lit

[Dit is deel 3 van het vijfde hoofdstuk. In dit deel het eerste stuk over de ondraaglijke druk van de voortgaande beschaving met het kritisch dualisme van Karl Popper.]

De onbehaaglijke druk van de voortgaande beschaving

Ideeën en gezichtspunten ontstaan steeds vanuit een licht beklemmend gevoel dat opkomt bij het lezen van artikelen, beschouwingen en boeken die ik lees over de Caribische situatie. Hoe kan het ook anders? Bij veel uitspraken ziet men op z’n minst voortdurend de zweem van woede en beschaming terugkomen. Telkens weer duikt de vraag op waar het wringt, welk probleem nu weer knelt en hoe dat op te lossen is. En dan kom ik weer terug bij begrippen, woorden en benaderingen die de discussie misschien niet domineren, maar wel beïnvloeden. Sommigen zijn onwrikbaar in de overtuiging dat de gevolgen van verdrukking in psychosomatische patronen nog heel lang, zo niet voor altijd merkbaar zullen zijn; anderen weten weer niet hoe snel ze de emmers van schuldgevoel moeten ophalen om zichzelf af te koelen bij het geschuifel over de gloeiende plaat van verwijten. Weer anderen roepen op tot actie: wegwezen of juist hard ingrijpen. Ik probeer de posities in kaart te brengen. Het is een zoektocht en daarbij moet ik dicht bij het eigen gevoel van onbehagen blijven; ik blijf bijna voortdurend in een kritische dialoog met mezelf hierover. Ik probeer te gaan staan op het observatiepunt waarvandaan ik kijk heb op de zaken en verschijnselen die voorbij komen als waren ze uit de aard van zichzelf (of de natuur) voortgekomen (dat is de ene stroom) en waarin dit samenvloeit met de bedenkingen en constructies van mensen, namelijk de manier waarop ze hun samenleving vorm geven op basis van eigen normen en conventies (dat is de andere stroom). Ik sta op dát kruispunt van werkelijkheden: sommigen zeggen dat de realiteit vastligt in de aard der dingen, hun essentie, de natuur, door de loop van de geschiedenis bepaald, ras of volk of God. Anderen zeggen dat dit de realiteit onvoldoende kan verklaren: de mens is niet alleen maar gedetermineerd door natuur, afkomst e.d; hij moet zijn eigen werkelijkheid maken. Hij is gedwongen zelf te construeren en dus moet hij ook zelf eisen ontwikkelen, normeren en standaarden aanleggen. Als hij blijft stil staan bij de gedachte van het “gedetermineerd zijn”, vervalt hij (bijna letterlijk) in verwijzing naar ontwikkelingen waar hij zelf niets aan kan doen; hij is overgeleverd. Pas als hij hier geen genoegen mee neemt dan komt zijn lot in eigen handen. Hij bevrijdt zichzelf uit zijn eigen aard en afkomst, het fatum. Hij neemt daarbij dan verantwoordelijkheid voor de eigen gedachten, handelingen en de constructies van de werkelijkheid, die hijzelf tot stand heeft gebracht. Popper noemt dit het kritisch dualisme[1]. De mens heeft – noodzakelijkerwijs – sociaal vernuft; hij is de ingenieur van zijn eigen realiteit.

Bij dit kritisch dualisme neem ik aan dat ik mijn individueel functioneren in vrijheid kan ervaren en mijn eigen verantwoordelijkheidsbesef stuwt me naar het punt waarop ikzelf kritisch moet zijn tegenover de ideeën en opvattingen die op dat knooppunt van onbehaaglijke controversen bij elkaar komen. Ik wil niet toegeven aan de angst zelf verantwoordelijk te zijn; ik beroep me niet op mijn afkomst, aard, cultuur, geschiedenis of een God, hoewel ik wel voor een deel uit die context ben gevormd. Dat kan niet anders. Daarom juist die voortdurende dualiteit. Erdoor gevormd zijn is wat anders dan erdoor bepaald zijn. Ik functioneer niet als een willoos object in de loop van onvermijdelijkheid van herkomst en bestemming. Ik heb zelf meegewerkt aan wat ik ben: door eigen toedoen, handelen, denken, betrekkingen opbouwen en omgang construeren. Ik ben de constructeur van mijn eigen werkelijkheid binnen de context van tijd, opvattingen, culturele verscheidenheid, sociale verhoudingen, werk, familie, interesses, verbondenheid, enz. Hierin maak ik zelf keuzes. Ras, natuur, volk, God, enz. spelen op de achtergrond een (beperkende) rol, maar ze zijn nooit doorslaggevend of determinerend voor de ruimte die ik mezelf toemeet, sterker, die ik mezelf móet toemeten: keuzes maken en construeren.

Ik ben daarbij niet alleen. Om me heen zijn er de anderen. Zij functioneren allemaal in dezelfde open samenleving. Dit is geen opvatting; dit is niet iets wat ik wil of niet wil: het is de menselijke aard in zichzelf, geconfronteerd met vrijheid, verantwoordelijk en het vermogen tot zelfkritisch functioneren. Hiermee werkt ieder aan zijn eigen werkelijkheid. Ik maak steeds mijn eigen herkomst. Als ik al een goddelijke oorsprong heb, dan is dat alleen dat mij een vermogen en condities zijn gegeven; ik moet zelf beslissen. Ik heb geen stamvader die bepalend is voor mijn essentie. Ik ben niet voortgekomen uit een vorm of idee (zoals Plato dat bedoelde). Er is geen ideaaltype van mezelf; er is geen ideaaltype van een cultuur, klasse, sociale structuur, volk, ras, bodem of iets van dien aard waar ik naar terug moet verlangen uit angst losgeslagen te worden of te vervallen of waar ik me volkomen zou voelen in een vaste functie of positie binnen een stam of clan. Niemand kan mij dan ook aanwijzen als het dégénéré van het oertype, waar ik nooit aan kan voldoen.

Panta Rhei. Alles verandert ja, maar die veranderingen ontstaan niet alleen door natuurverschijnselen. We bepalen voor een groot deel zelf de stroom en de vormgeving daarvan. We construeren zelf onze werkelijkheid en voortgang. Deze werkelijkheid wordt onder andere onder invloed van moderne technieken steeds groter en abstracter. Dat roept gevoelens van onzekerheid op. We ervaren het onbehagen, de druk van de beschaving, de ineenstortingen de oude gesloten samenlevingen[2]. Het is hier al vaker gezegd: het is de prijs die we betalen voor ons mens zijn vanaf het moment dat we tot besef zijn gekomen. We móeten wel.

Toch lijden veel mensen aan het syndroom van de nostalgie, de nostomanie (zoals Ramdas het noemt). Het is het verlangen naar een eensgezinde en harmonische staat van leven, een in zichzelf besloten samenleving waar geborgenheid in hechtheid van samenhang is bewaard, een primitieve gemeenschap, de stam of clan. Achter deze drang schuilt de gedachte dat de geschiedenis de ondergang van het volmaakte vertelt. Die gedachte is schier onuitroeibaar. Het is het idee van de teloorgang van het ongerepte, de biologische en mentale degeneratie van het menselijk ras. Alles heeft zich ontwikkeld uit een oermodel en alle bewegingen die zich in de loop der tijd hebben voltrokken, hebben afbreuk gedaan aan de perfectie. Strijd is de bron van alle verandering en is de motor van de geschiedenis (zoals ook Marx veronderstelt) en dus is de geschiedenis de vertelling van de ondergang van de mensheid zelf [3].

Vanuit de structuur van deze gedachten ontstaat het verlangen naar een type totalitaire rechtvaardigheid: terug naar de natuur met een rechtvaardigheid die gegarandeerd is door een tribale vorm van patriarchaat of matriarchaat, zoals dat bestond vóór de zondeval. Het is een vorm van rechtvaardigheid die voortkomt uit natuurlijke ordening, de natuurlijke schikking van kaste, klasse of andere vaste maatschappelijke groeperingen. De weinige “wijzen” van de stam regeren over de vele “onwetenden”: organische harmonie. Plato’s standenmaatschappij geregeerd door de filosoof-koning past in deze voorstelling, zoals Popper beweert. De tribale samenleving sluit slavernij en bovenschikking/onderschikking zeker niet uit: ieder werkt en functioneert binnen de eigen door de natuurlijke ordening vastgelegde functie in het collectieve belang van de stam. De natuurlijke schikking naar rang of stand staat voorop als bij een organisme waarbij ledematen, organen, het hoofd en allerlei andere lichaamsdelen hun onmisbare functie hebben in dienst van het geheel. Dat is de basis voor de collectivistische ethiek: “goed is alleen dát wat in het belang is van mijn groep, mijn stam of staat”[4]. En rechtvaardig is ook enkel datgene wat iemand toekomt in relatie tot die functie, de werking van het collectief. Deze positie is onwrikbaar en vaststaand. Iemands positie is onveranderlijk. Dat is de totalitaire ethiek en het is de norm voor rechtvaardigheid; het is de ethiek van de gesloten samenleving” – van de groep of de stam – geen individuele maar collectieve zelfzuchtigheid”[5]. Het individu moet de stam dienen. Hij is geheel daarop ingesteld vanuit het idee én het enige verlangen dat hij tot de stam behoort en daar niet buiten kan of mag. Hierbij doet men voortdurend een moreel beroep op zijn altruïstische instelling. Hieraan valt niet te ontkomen. De identiteit van het individu valt volledig samen met de groep; daaraan ontleent hij zijn identiteit. De vereiste loyaliteit is totalitair, evenzo de identiteit.

Het gevecht dat door het kritisch dualisme ontstaat, de strijd tussen de drang naar de beslotenheid van het stamverband en de verlokking van de vrijheid (met bijbehorende verantwoordelijkheid) is soms hard en elementair. Een expliciet voorbeeld van deze strijd werd verwoord in een interview van Patrick Dorder door RNW ter gelegenheid van de afsluiting van het jaar voor mensen van Afrikaanse afkomst (2011). Dorder stelde de vraag: “hoe Afrikaans voel je je”? Daarop kwam het volgende antwoord van een al wat oudere van oorsprong Afro-Caribische mevrouw: “Er zijn heel veel Afrikanen, die komen soms naar me toe en zeggen van: ‘wat benijd ik je dat je niet …’. “Waarom moet je me nu benijden”?. ‘Ja’, zeggen ze, ‘je bent vrij van de stammen, de clan. Dat ken je niet. En daar ben ik jaloers op, want dit kan ook mijn nekslag zijn”.

[wordt vervolgd]

[1] Popper, pag 90 – 91.

[2] Popper, pag. 208.

[3] Popper, pag 105 – 113.

[4] Popper, pag. 138.

[5] Popper, pag. 139.

Composities van een uitgesteld leven (2)

door Willem van Lit

[Dit is het tweede deel van hoofdstuk 5. Ditmaal het begrip insularisme met een kijk op de effecten van deze naar binnen gerichte neiging.]

Insularisme en tribalisme

“(…) de kleinschaligheid van onze samenlevingen alsmede de naar binnen gerichte cultuur die voortvloeit uit het insularisme, vormen een voortdurende uitdaging voor de kwaliteit van het bestuur. Ook hier in de Nederlandse Antillen”. Dat zei de waarnemend gouverneur van de Nederlandse Antillen, mevrouw Van der Pluijm–Vrede in een toespraak bij de presentatie van een boek (dat gaat over integriteit van bestuur) in 2008. Het begrip insularisme is in het reguliere Nederlandse taalgebruik geen alledaags begrip. Ik heb dit ontleend aan het Frans; insularisme is een gallicisme dus, maar het drukt goed uit wat we ermee bedoelen. Wat mevrouw Van der Pluijm–Vrede eigenlijk zegt, is dat insularisme leidt tot de neiging van een naar binnen gerichte cultuur en dat dit een risico vormt voor de kwaliteit van bestuur (transparantie, de werking van trias politica, integriteit, enz.). Insularisme als bedreiging voor “good governance”. Dan is het in de context van dit boek op z’n minst interessant naar dit fenomeen te kijken.

Het bekende encyclopedisch woordenboek Larousse zegt het volgende over het begrip insularisme: “la tendance d’un peuple insulaire à s’enfermer dans l’île et à réduire ses relations internationales”. ( “De neiging van een eilandbevolking zichzelf af te sluiten op hun eiland en de internationale betrekkingen te beperken”). Eilandbewoners tenderen naar isolatie; ze willen de dingen het liefst zelf doen en niet afhankelijk zijn van anderen. Deze neiging is altijd relatief en is onder andere afhankelijk van de grootte van het eiland, de nabijheid van een continent, fysieke bereikbaarheid, e.d. Met de toenemende informatisering en mondialisering zal de sociale isolatie afnemen: informatietechnologie verbreekt de isolatie [1]. De neiging echter om zichzelf terug te trekken, blijft wel bestaan.

Taglioni definieert insularisme als volgt: “propension qu’ont souvent les insulaires à cultiver à l’excès leur spécificité, pour mieux affirmer leurs identité culturelle ou bénéficier d’avantages non moins spécifiques”. (De neiging van eilanders om hun bijzonderheid tot een uiterste uit te bouwen om hun culturele identiteit beter te kunnen bevestigen of om hun niet specifiek te benoemen voordelen op een gunstige manier naar voren te laten komen”). [2]

Hij zegt verder dat deze geneigdheid niet exclusief voor eilanden is; er zijn ook streken of deelgebieden van naties of staten die deze geneigdheid hebben [3]. Eilanden zijn op dit vlak echter wel extra kwetsbaar. Hij toont aan dat studies bij diverse expertgroepen (onder andere bij de VN) zeggen dat eilanden op ecologisch en sociaaleconomisch gebied kwetsbaar zijn, juist door de drang tot zelfverbijzondering en isolatie. Deze kwetsbaarheid is nog pregnanter voor onderontwikkelde gebieden (derde wereld). Taglioni concludeert dat het insularisme zelfs een sterke bedreiging vormt voor de ontwikkeling van stabiliteit in politiek opzicht. Insularisme is door de tendens tot grote polarisatie op politiek gebied een algemene term geworden om verzet te karakteriseren en deze tendens vormt een rechtstreekse bedreiging voor de samenhang en stabiliteit van regio’s of eilandenarchipels[4]. Bij de gesignaliseerde verscherping van deze insularistische krachten waarbij de eilanden zich steeds nadrukkelijker terugtrekken, gaat de gedachte onmiddellijk uit naar het uiteenvallen van het land Nederlandse Antillen. De opdeling heeft onmiddellijke gevolgen voor de stabiliteit én de kansen van en voor de archipel in het geheel, zoals ook Taglioni meent.[5] Insularisme als beweging is dus een daad van verzet, de motor voor de verzetscultuur, waarbij men extern de verschillen en verscheidenheid benadrukt en intern de eigenheid en de bijzondere identiteit als samenhang cultiveert. En daarbij groeit het idee dat het eiland wel eens het stralende middelpunt van de wereld kan zijn; het is de neiging de eigen positie en belangrijkheid te overdrijven.

Insularisme is dus de neiging tot isolatie naar buiten en tegelijkertijd de drift tot versterking van de cohesie en samenhang (identiteit van het volk als natie of land) naar binnen en dit in de geest van verzet en separatisme met eisen van autonomie. De roep naar binnen is bedoeld om de gemeenschap voorop te stellen en het individuele van minder belang te verklaren: de geest van nationalisme en patriottisme, de eigen cultuur als voedingsbodem voor zuivering en de authenticiteit van de collectivistische geest zelf met het daarbij behorende elan, dat met kracht moet worden opgewekt.

Insularisme hangt als begrip in dit geval samen met wat anderen verstaan onder tribalisme[6]. In het verlengde van deze betekenis wordt het gebruikt om gesloten en open samenlevingen te verklaren. Ik zal hier in de loop van dit hoofdstuk uitvoerig bij stilstaan. Bij een gesloten samenleving, die men als sociologisch fenomeen meestal tegenkomt als men het heeft over stammen, clans of op elkaar aangewezen bevolkingsgroepen, is het collectief belangrijker dan het individu. Er is ook sprake van een eenvoudige maatschappelijke rolverdeling en een sterke beleving van culturele of etnische identiteit, waardoor men individuen of groepen die buiten deze gemeenschap staan, kan onderscheiden. Er wordt sterk de nadruk gelegd op een gezamenlijke identiteit[7], zoals de vraag wie nu gerekend kan worden tot landskind of ingeval van Curaçao bijvoorbeeld: wie is er een yu’i Korsow?

[wordt vervolgd]

[1] Jedrusik, Maciej. “Islands in social theory. But what is an island”? Miscellanea Geographica, Vol 15/2011, pag. 201 – 212. Universiteit van Warschau, Polen.

[2] Taglioni, F., Directeur de recherche van het Institut de recherche en dévelopment, IRD (La Réunion, France). “L’insularisme: une rhétorique bien huilée dans les petits espaces insulaires”, publié dans un ouvrage collectif “Comme un parfum d’île”, Paris, Presse universitaire Paris Sorbonne, 2010, pag 3 e.v..

[3] Hij verwijst hier onder andere naar Québec in Canada.

[4] Taglioni, pag. 11 – 12.

[5] Zie hierbij wat Oostindie en Klinkers schrijven over de eerste effecten van de ontbinding van het land Nederlandse Antillen op 10 oktober 2010. De ontbinding werd onvermijdelijk geacht. Curaçao en St. Maarten wilden zo graag hun eigen status; de relatie met andere eilanden werd ervaren als een blok aan het insularitische been. De overige drie eilanden, die momenteel in als bijzondere gemeenten van Nederland door het Caribische leven gaan, ervaren de Europese realiteit met ongelijk verdeelde rechten. Nederland is wel meer nadrukkelijk bij het gebied betrokken geraakt: de buffer land Antillen is er niet meer. Ondanks grotere vervlechting vinden de verschillende partijen bijna geen gemeenschappelijke waardering, visie of echte belangen, behalve de gemeenschappelijke geschiedenis (waarover nog de nodige onenigheid is). Men slaagt er niet een goede samenhang te vinden op basis van echte gemeenschappelijkheid. Dit wordt tevens geweten aan het zogeheten democratisch deficit tussen Nederland en de eilanden: er is geen gemeenschappelijk lichaam (parlement of raadgevend orgaan) dat daarvoor kan zorgen. Hoewel Nederland dichter betrokken is geraakt bij het gebied, lijken de tegenstellingen nog groter dan voorheen. Gert Oostindie en Inge Klinkers, “Gedeeld Koninkrijk, de ontmanteling van de Nederlandse Antillen en de vernieuwing van de trans-Atlantische relaties” , Amsterdam University Press, 2012, pag. 272 – 282.

[6] Er zijn veel schrijvers en bronnen te vinden die zich bezig houden met het onderwerp tribalisme of aanverwante begrippen. Ik ga bij de analyse van dit begrip onder andere uit van het volgende:

Ayaan Hirsi Ali in haar boek Nomade;
Wikipedia. http://en.wikipedia.org/wiki/Tribalism ;
het omvangrijke werk van Karl Popper : De open samenleving en haar vijanden;
artikelen van Robin Fox, op internet te vinden; o.a. Open Societies and Closed Minds.

[7] Popper, De open samenleving en haar vijanden, pag. 36.

Composities van een uitgesteld leven (1)

door Willem van Lit

Op zondag 13 mei jl. rondde ik hier met deel 19 de publicatie af van hoofdstuk 4 van het boek dat ik in ontwerp heb onder de werktitel Cariben, laten we het onmogelijke vragen. Het boek is een zoektocht naar de situatie van de schijnbaar eeuwige stagnatie en patstelling op de Caribische eilanden. Om de draad op te nemen zou in elk geval het lezen van die 19e aflevering (van 10 mei) aan te raden zijn.
Momenteel schrijf ik hoofdstuk 6, heel waarschijnlijk het laatste hoofdstuk van dit boek dat – als alles goed gaat – in maart 2013 zal verschijnen.

“Samenvattend noem ik dan onze stad in haar geheel een leerschool voor Hellas en naar mijn meening past iedere burger als mensch en als goed lid van onze volksgemeenschap zeer vlot en in bekoorlijke vormen zich aan bij de meest uiteenlopende omstandigheden en situaties, met behoud van eigen persoonlijkheid”. [1]

Karl Popper schrijft in de inleiding van het boek waarin hij zijn ideeën over de open samenleving uiteenzet dat de toekomst alleen van onszelf afhangt en “we zijn niet afhankelijk van welke historische noodzakelijkheid dan ook”. [2] In feite is deze constatering een voortzetting van het verhaal uit het vorige hoofdstuk en in hoofdstuk 1 heb ik ook beloofd dat ik terug zou komen op de overweging dat er velen zijn – en niet de geringsten onder ons – die vinden dat de ontwikkeling van het menselijk bestaan gebaseerd is op mythen in de betovering van de beslotenheid van het verleden. Ik heb daarbij gezegd dat ik de thymotiek in een sociodynamische context zou plaatsen.

Ik heb ook een analyse gemaakt van wat ik heb genoemd de pathetische omhelzing en hoe die in zijn beklemming kracht ontleend aan de steeds zeer goed onderhouden woedegolven, de werking van beschaming en het schuldcomplex. Deze patstelling werkt verlammend op de ontwikkeling van de Caribische eilanden. Het wakkert het onderling wantrouwen voortdurend aan, bevordert nihilistisch denken en het gaat gepaard met minachting en angst. Om tot andere verhoudingen te komen, moet meer openheid ontstaan; zo wordt algemeen verondersteld. Daarbij kijkt men vooral naar het bestuur.

“Good governance”. De term wordt op alle momenten gebruikt als men de bestuurswijze van de Caribische eilanden bespreekt. Deze term drukt in feite uit dat men tot een andere verbondenheid moet komen. De veronderstelling is vaak dat het alleen om een andere bestuurlijke opzet gaat, de politieke cultuur. Men verwijst veelal naar regeringen en politici die een cultuur en ook structuur van ondoorzichtigheid, cliëntalisme, beslotenheid en patronage in stand houden. Gert Oostindie vat het als volgt samen: “Good governance is een sleutelbegrip in de discussies over economische en politieke ontwikkeling. Het begrip heeft een sterk normatieve lading. Hoewel over de inhoud van het begrip geen absolute consensus bestaat, is er wel overeenstemming over de belangrijkste elementen: een overheid die open en transparant is en ter verantwoording geroepen kan worden; efficiënt, effectief en responsief bestuur; respect voor mensenrechten; en het primaat van de wet. Daarnaast is het bewustzijn gegroeid dat deze principes in een locale context dienen te worden begrepen en toegepast”. [3]

Vooral in kleinschalige verbanden, zoals op veel eilanden in de Caribische zee, kan van integer bestuur alleen sprake zijn als ook in de samenleving zelf de condities daartoe voorhanden zijn. De geslotenheid van bestuur en het in zichzelf gekeerd zijn van bestuurders komen direct voort uit de aard van de leefwijze van de gemeenschap zelf. Zonder een open samenleving is er geen sprake van good governance. Het is een sine qua non. Men wil tot ontwikkeling komen en daarom zal er een andere samenhang moeten ontstaan: de onderlinge afhankelijkheid – die er toch altijd zal zijn door de noodzakelijke sociale verwevenheid op allerlei gebied – moet een meer open karakter krijgen. De vraag is hoe komt de verandering op gang en hoe raakt men uit de beklemming van de ziekelijke omstrengeling? Hoe kan men tot een nieuwe afhankelijkheid komen, die meer kansen biedt? In dit hoofdstuk gaat dat speuren verder. Daarbij gaan we ook kijken hoe de verandering mogelijk wordt.

Het krachtenveld van bevangenheid
Aan deze kant het zinderende complex van woede en beschaming en aan de andere kant de restanten van de pioniersdrang, die is omgeslagen in onthutsing en schuldgevoel. Geprangd, verwrongen, onwrikbaar en onlosmakelijk. Het zal een hele klus worden. Ik heb uitvoerig laten zien hoe het woedecomplex is vormgegeven en wat de effecten daarvan zijn: de werking van willekeur en het ongericht vernederend geweld, de dwang, de thymotische geest en de uitwerking daarvan, de effecten van beschaming en wederbeschaming, maar ik heb ook al uitvoerig stil gestaan bij de onbeheerste veroveringsdrang van het pionierend oude Europa, dat zich overgaf aan het delirium van expansie en daadkracht. Hierdoor is de geest van overheersing tot ongerichte dadendrang gekomen en arrogantie van heerszucht. Dit complex is vanaf de tweede helft van de vorige eeuw gekanteld naar schrikachtig schuldgevoel met krampachtig politiek correct acteren dat de doemgedachte van de menselijke smet niet heeft kunnen wegnemen; nee… het lijkt erop dat het dit eerder heeft versterkt in sommige opzichten. De oplaaiende schaamte-uitbarstingen getuigen daar nog regelmatig van.

Er zijn andere verbanden nodig; dit wil zeggen dat de verbanden niet meer gebaseerd moeten zijn op of bepaald moeten worden door het huidige psychodynamische complex. Men moet loskomen van de geest en cultuur van verzet en angst, de voortdurende nostomanie en de smet van het menselijk bestaan. Voortdurende verwijzingen naar het verleden, de verblinding voor vreemde kusten, de veronderstelde grootsheid van verloren gegane beschavingen en de afstompende hel van het geweld van voorheen; dit alles houdt de bewoners vast in beelden en verhoudingen die schijnbaar vertrouwd zijn, die identiteit lijken te bieden en waarbij men met elkaar kan schuilen in bevangenheid.

Het complex van de verstrengeling bestaat echter uit nog meer factoren. Die verdienen ook nog aandacht. De cultuur op de eilanden en de geesten vertonen sporen van wat men noemt tribale verbondenheid, die vermengd is met insularisme. Dit is dikwijls de oorzaak voor een introvert nationalisme. We zien ook patronen van Europese én Afrikaanse leefwijzen. Daarnaast zien we ook op de eilanden de dynamiek van de multiculturaliteit met de vraagstukken van acculturatie, vermenging van afkomst en volkeren en assimilatie. In deze mêlee speelt ook het fenomeen van het voortdurend uitgestelde leven, een thema dat ik eerder heb beschreven [4] . Het hangt samen met het probleem van de onmogelijkheid definitieve keuzes te (willen) maken: onafhankelijk worden of niet. En dan is er nog het probleem van de voortslepende armoede, de verwaarlozing van de jeugd, de criminaliteit en illegaliteit; dit gaat over uitzichtloosheid van delen van de bevolking.

De vraag is hoe in dergelijke stroomversnellingen de kritisch vrije geest zich kan ontwikkelen en hoe de “Bildung” van een open cultuur tot stand kan komen, hetgeen een hechte basis moet vormen voor degelijkheid, rechtvaardigheid, integriteit en waarheid, de basis voor ontwikkeling, verheffing en waardigheid.

[Wordt vervolgd]

[1] Pericles, Lijkrede op de gevallen strijders, gehouden in 431 voor Christus. Vertaling door Prof. Dr. D. Loenen, 1937.

[2] Popper, Karl. De open samenleving en zijn vijanden, pag. 27.

[3] Oostindie, Gert. “Koloniaal verleden, kleinschaligheid en goed bestuur”. Pag. 62/63 uit de lezingenbundel Democratie & deugdzaamheid 2007 – 2008, uitgave van het Kabinet van de Gouverneur van de Nederlandse Antillen en de Universiteit van de Nederlandse Antillen.

[4] Lit, W.A. van, Atlantisch rendez-vous, pag 110 en 113 en Het Caribisch alternatief, pag. 30 – 39.

Huwelijk bij Afro-Surinamers niet door religie ingegeven

door Donovan Mijnals

Paramaribo – ‘Afro-Surinamers en het huwelijk’, luidt het thema van de door de EBG georganiseerde lezing in de Rust en Vredekerk. Donderdag stond de lezing in het licht van de herdenking van 149 jaar afschaffing van de slavernij op 1 juli aanstaande.

De inleider, socioloog Harold Jap A Joe, voerde in “een poging tot historisch-sociologische reflectie op de wijze waarop Afro-Surinamers het huwelijk beleven”, de aanwezigen mee in een virtuele reis vanaf de slavernij tot de hedendaagse situatie.Verder was er na de lezing nog een vragenronde en paneldiscussie. In het panel zaten behalve Jap A joe, Ook Kortensia Sumter, huwelijksambtenaar vanuit de wintigebruiken en John Kent, bisschop van de Unitas Fratum.

Jap A Joe haalde in zijn lezing aan dat gedurende de slavernij, de slaven niet wettig mochten huwen. Dit betekende volgens hem echter niet dat er een losbandige situatie ontstond. Want de tot slaaf gemaakte Afrikanen hadden hun eigen huwelijkstradities meegenomen uit hun land van herkomst. Binnen die tradities had de vrouw overigens geen ondergeschikte rol.

Tijdens de lezing kwam naar voren dat polygamie in die periode tot op zekere hoogte geaccepteerd was op de plantages. Het kwam dan voor dat paren niet op dezelfde plantage leefden en een man bijvoorbeeld een vrouw erbij nam. Maar ook dat was aan strenge regels onderworpen. Zo moest de eerste vrouw op de hoogte zijn van de tweede verbintenis die werd aangegaan. Langzamerhand ontstond er uit de verschillende Afrikaanse tradities een lokale gewoonte waarbij de families bij elkaar gebracht werden. Uit onderzoek van Huub Everaert blijkt dat er een vrij grote stabiliteit onder de paren bestond. De paren werden overigens door de Broedergemeente wel geregistreerd. “Later in 1832 voerden diezelfde Broeders het ‘ferbontu’ in”, vertelt Jap A Joe. Daardoor trouwden de reeds bestaande en de nog te vormen paren voor de kerk. Maar daar was van beide zijden niet veel animo voor, omdat de vrouwen volgens de liturgie dan ondergeschikt werden gesteld aan de man. In wezen werd tot 1981 de vrouw bij het trouwen weer kind omdat ze haar man onvoorwaardelijk moest gehoorzamen.

Kortensia Sumter, vertelt dat hoewel vanaf 1735 er zendelingen naar Suriname kwamen, het tot 1874 duurde voordat winti expliciet als afgoderij bestempeld werd en bij wet strafbaar werd gesteld. Gedurende die periode leefde een groot deel van de Afro-Surinaamse gemeenschap volgens de Afrikaanse traditie.
Bisschop Kent voerde aan dat voor hem het huwelijk niet speciaal vanuit een bepaalde religie komt, maar dat het een verbond is waarbij respect, liefde en trouw de basis vormen.

[uit de Ware Tijd, 23/06/2012]

Leven met eergedrag en eerverlies

Nieuw boek van Bea Lalmahomed: Eer

Exploratief onderzoek naar de invloed van eergedrag en eerverlies in het leven van seksueel, lichamelijk en geestelijk mishandelde hindoe- en islamitische meisjes en vrouwen in Nederland.

Inhoud

‘Eer’ levert in allochtone gezinnen vaak scheve gezagsverhoudingen. Vaders en zonen zijn eerbewakers; vrouwen en dochters moeten gehoorzaam zijn. De verleiding is dan groot om misbruik te maken van die macht. Mannen mishandelen en misbruiken hun vrouwen; vaders of broers plegen incest met dochters of zussen. Echter, echtgenotes en dochters hebben hun ‘agency’. Zíj bepalen als machtigen of ze de eerschande onthullen of niet. Mannen proberen onthulling te voorkomen met escalerend geweld. Elk beroep van daders op cultuur of traditie is onterecht: zij zijn zelf de eerschenders.

Bij onthulling kan de dader alles verliezen: zijn vrouw – die zijn eer vormt –, kinderen, de achting van de familie en de gemeenschap, zijn eigenwaarde. Maar onthulling kan ook slecht aflopen voor het slachtoffer. Zij wordt verstoten of eermoord dreigt. Vaak is het de familie die toch de vrouwen de schuld geeft.

Eer bevat hartverscheurende verhalen van vrouwen van verschillende afkomst in allerlei omstandigheden. Bea Lalmahomed analyseert en verklaart elk verhaal en ontwikkelt daarbij een nieuwe visie op eergedrag en agency. Dit boek is onontbeerlijk voor slachtoffers, hun familie en vrienden, voor opvang, politie, justitie, buurtwerkers, (huis)artsen, decanen en wetenschappers.

Het boek heeft een theoretisch deel en een deel met tien verhalen van slachtoffers. Die zijn zo gekozen dat de verschillende aspecten van eergerelateerd geweld breed aan bod komen. Dit is uniek materiaal van een orde die nooit is gepubliceerd. Niet alleen doen de vrouwen en meisjes zelf hun verhaal over de moeilijke onderwerpen verkrachting en incest, elk verhaal wordt vervolgens door de auteur geanalyseerd volgens het door haar ontwikkelde agencybegrip en emotie-analyse-model. Dit levert een schat aan praktische inzichten voor het hele veld. Voor het onderwijs is dan het theoretische deel nog van groot belang.

Het belang van het boek is o.a. gelegen in: – het bereiken ⁄ beschrijven van groepen slachtoffers die nu niet bereikt ⁄ gezien worden, – het geven van een nieuwe visie op seksueel geweld in relatie tot eer, – het introduceren van het begrip agency en het emotie-analysemodel, – het bieden van een effectieve aanpak van de problematiek aan de hulpverlening. Bea Lalmahomed voegt met haar boek Eer nieuwe dimensies toe aan de bestaande aanpak, die het verdienen ruime aandacht te krijgen.

Eer verschijnt bij uitgeverij Jan van Arkel en wordt op 26 juni gepresenteerd in de Haagse Hogeschool.

International Iris M. Young Memorial Symposium

Inclusion and Democracy Revisited

Normalisation and Difference in 21st century Europe

Iris M. Young’s book Inclusion and Democracy, published first in 2000 still enhances our critical understanding of what the notion of Inclusion ought to be in the 21st century far beyond her early and tragic death in 2006. The topic of Normalisation and Difference is central to a project of 21st century democracies as group differences of increasingly multi-cultural and multi-national populations, and also EU multiple anti-discrimination Law asks citizens, organisations and national governments/ bureaucracies alike to look out for more inclusive societies.

Young’s critique of processes of normalisation determines her reading of an ‘inclusive democracy’. Young (2006: 96) defines her understanding of normalisation as follows; ‘I refer to processes that construct experiences and capacities of some social segments into standards against which all are measured and some found wanting or deviant.’ On the background of her intellectual contribution we wish to provoke a conversation and critical engagement with some of the social and symbolic contradictions arising in 21st century European, after all European Union Member State democracies when tackling the inclusion/ exclusion dynamics.

We invite some outspoken international and well known local speakers to share their thoughts with us and reflect on I. M. Young’s intellectual legacy for the current state of European societies, in particular in the Netherlands.

Speakers include:
Prof. Alia Al-Saji Author of The time of difference: thinking body, memory and intersubjectivity with Bergson and Merlau-Ponty; McGill University, Canada
Dr. Mariam Martínez-Bascuñan Author of Gènero, Emancipaciòn Y Differencia (s) – La teorià polìtica de Iris Marion Young; Independent University of Madrid, Spain
Prof. José Medina Author of Speaking from Elsewhere: A new contextualist perspective on meaning, identity and discursive practice; Vanderbilt University, US

Book launch 17.00 – 18.00
Ulrike M. Vieten (2012) Gender and Cosmopolitanism in Europe: A Feminist Perspective, Farnham: Ashgate

Date: Thursday 5 July 2012, 10.00-17.00
Location: De Balie, Amsterdam (Kleine-Gartmanplantsoen 10)
Organizers James C. Kennedy, Halleh Ghorashi, Thomas Spijkerboer, Ulrike M Vieten, Guno Jones (Research Group‘Inclusive Thinking’)
Registration is open until 1 july. Inquiry and reservation: imyoungsymposium2012@gmail.com

Vreemdelingen in het paradijs (17)

door Willem van Lit

In dit 17e vervolg de kritische kijk van Gert Oostindie op het psychotrauma van de slavernij. Na deze aflevering nog twee om deze reeks van hoofdstuk 4 vol te maken.

“Een militante narratieve strategie”
De historicus Gert Oostindie stelt dat men vraagtekens kan zetten bij het collectieve slaventrauma op de Nederlands Caribische eilanden. Hij benadrukt dat de Atlantische slavenhandel specifieke kenmerken heeft, die deze vorm ook uniek heeft gemaakt. Deze kenmerken betreffen de koppeling van deze handel aan het vroegkapitalisme, dat hierdoor ook experimenteerde met innovatieve vormen van industrialisatie (zoals het bijna fabrieksmatige transport van mensen zelf, maar ook de intensieve vormen van landbouw op plantages). Hierdoor werden in relatief korte tijd grote aantallen mensen verscheept (circa 11 miljoen in 350 jaar). Voorts was een cruciaal kenmerk de verbinding met het racisme: het was raciale slavernij van mensen die inferieur werden geacht[1]. En dit racisme verdween niet plotseling na het afschaffen van de slavernij. Maar dit gegeven is nog geen reden om het over een collectief trauma te hebben. Oostindie gebruikt in dit verband de volgende woorden: men gebruikt “een militante narratieve strategie (…) om deze geschiedenis te verbinden aan de holocaust, die open zenuw van de moderne westerse geschiedenis”[2].De term zwarte holocaust, die door Noord-Amerikanen van Afrikaanse oorsprong is geïntroduceerd, doet geen recht aan de historische werkelijkheid: “het systeem van de Atlantische slavenhandel en slavernij (werd weliswaar) gekenmerkt door gewetenloos cynisme, maar anders dan de holocaust niet was gericht op genocide. Het ging juist om de optimale uitbuiting van gevangen genomen Afrikanen en hun nazaten”[3]. Cynisch, inderdaad, ook als wordt gezegd dat men goed wilde zorgen voor hun gevangenen, maar het is geen massale en op industriële wijze georganiseerde uitroeiing van groepen mensen. Met de verwijzing naar de holocaust eist men op een harde en indringende wijze de aandacht op.

Oostindie zegt ook dat er boeken en publicaties verschijnen die in hun drang het onderwerp naar voren te brengen naast indringende en opvallende illustraties teksten hebben die – naast dat ze het verhaal van slavernij vertellen – ook moraliseren of die stellingen betrekken die niet altijd wetenschappelijk zijn onderbouwd. Hij noemt onder andere Clark Accord en Nina Jurna, Hilde Neus-van der Putten en Patricia Gomes. Deze roep om attentie, maar ook van een andere soort (zoals sommige recente tentoonstellingen of tv-programma’s)[4] heeft de gedachte op gang gebracht van het bestaan van een psychisch trauma bij de nakomelingen van de slaven. Een dergelijk trauma komt “tot uiting in minderwaardigheidsgevoelens, psychische blokkades en ontkenning van het verleden, een zwakke gezinsstructuur, een geringe ondernemingszin en meer zulke factoren (…)”[5]. Ook de ongerichte woedeaanvallen en lethargie als gevolg van beschaming zouden hiervan uiting zijn. Voorts de redenering dat de nawerking van de slavernij tot trauma leidt en dat weer tot matrifocaliteit en vervolgens tot afwijkend (crimineel) gedrag is te simpel. Matrifocaliteit is het fenomeen dat de (jonge) moeders er in het gezin alleen voor staan omdat vaders door hun veelvuldige afwezigheid slechts een marginale bijdrage leveren aan de zorg voor kinderen en de moeders. Een dergelijke sociale mechaniek kan niet uit de slavernij worden verklaard[6].

Oostindie noemt zes factoren of redenen die het moeilijk maken te spreken van een transgenerationeel, eenduidig, collectief en universeel post-slavernij-psychotrauma[7]. Deze redenen zijn:

– Verwijzingen naar het trauma zijn vaak speculatief en niet specifiek: het blijft onduidelijk wie van de nazaten zich waarom en in welke mate, bewust of onbewust slachtoffer voelt.
– Veel beelden van de slavernij zijn gegeneraliseerd en gevormd naar Noord-Amerikaanse ideeën erover, terwijl de slavernij naar aard en impact in de Atlantische zone niet overal hetzelfde was. Men kan dus geen “uniforme nawerking” verwachten.
– Slavernij was niet zomaar onthumaniserend. Er zijn tal van voorbeelden dat afgevoerde Afrikanen en hun nakomelingen tot verzet zijn gekomen en dat ze door allerlei vormen van actief of lijdelijk verzet een aanzienlijk deel van hun cultureel leven, denkbeelden, houding en creativiteit hebben kunnen handhaven en uitbreiden.
– Juist de slaven in het Caribische gebied konden in de loop van de tijd steeds meer vrijheid en bewegingsruimte ontwikkelen waardoor ze weer redelijk in staat waren autonoom en zelfstandig te beschikken over de eigen zaken.
– Uit onderzoek is naar voren gekomen dat een cultureel of collectief trauma sterk samenhangt met het “proces waarin gebeurtenissen uit het verleden al dan niet worden getransformeerd tot een collectief beleefd (cultureel) trauma”. Het al dan niet duidt op de twijfel, namelijk dat niet álle betrokken collectiviteiten hetgeen hun voorouders is overkomen als traumatisch ervaren. De beleving van het trauma is sterk afhankelijk van de manier waarop slachtoffers en hun nazaten er betekenis aan hechten.
– De vraag komt op of de traumata over generaties heen zo gemakkelijk overdraagbaar zijn. Onderzoek bij andere groepen die slachtoffer zijn geweest van sterk onthumaniserende omstandigheden (onder andere bij de holocaust) konden het meestal wel opbrengen hun kinderen en kleinkinderen af te schermen.

Oostindie zegt dat wetenschappelijke verankering voor de bewering van een dergelijk trauma ontbreekt en hij pleit dus voor een serieus en uitgebreid onderzoek. Dit pleidooi lijkt in lijn te zijn met wat Jandi Paula hierover zegt, hoewel de uitgangsstelling hierbij wel anders is. Paula beweert dat er juist wel sprake is van een trauma en voegt andere criteria toe voor een dergelijk onderzoek. (Zijn opvatting hierover is in dit hoofdstuk al aan de orde gekomen).

(wordt vervolgd).

[1] Prof. Dr. G.J. Oostindie, Slavernij, canon en trauma, pag. 5/6

[2] Oostindie, Slaven van het schuldgevoel, witte en zwarte versies van het koloniaal verleden, pag. 20.

[3] Oostindie, Slaven van het schuldgevoel, pag. 20.

[4] Oostindie noemt onder andere tentoonstellingen in het Scheepvaartmuseum, het Tropenmuseum en het Rotterdams Wereldmuseum, waarbij “de in algemene zin evenwichtig gepresenteerde historische informatie wordt ingebed in een meer moraliserend betoog over schuld en verdoezeling. Er is veel aandacht voor wat samenstellers aanmerken als hedendaagse erfenissen, variërend van racisme en traumatisering van de nazaten tot onderontwikkeling van de betrokken landen in het zuiden. Meningen en gevoelens krijgen ruim baan. Voor een wat meer gedistantieerde afweging is minder ruimte”. Oostindie, Slaven van het schuldgevoel, pag. 21.

[5] Oostindie, Slaven van het schuldgevoel, pag. 21.

[6] Oostindie, Slavernij, canon en trauma, pag. 15 en 16.

[7] Oostindie, Slavernij, canon en trauma, pag. 13 en 14.

Vreemdelingen in het paradijs (14)

door Willem van Lit

In deze aflevering een uitdieping van het begrip nostalgie en de merkwaardige onwrikbaarheid van onderlinge relaties tussen de Caribische eilanden en Nederland. We komen hierbij overwegingen tegen van Ramdas, Finkielkraut, Naipaul, Broek en Mintz.

Ziekelijk heimwee
Je hebt historisch bewustzijn nodig om een voortdurend appel te doen op de herinnering van de vernedering, die – omgezet in een verondersteld positief verhaal – je trots moet laten zijn op de morele waarden van vrijheid en gelijkheid. Verondersteld is hier het idee van het eergevoel dat de herinnering moet voeden met het eergevoel zelf en het is juist dat eergevoel dat de herinnering ook weer groter moet maken en die een splijtzwam vormt in een samenleving die toch al tot op het bot gepolitiseerd is. De geschiedenis en de voortdurende verwijzing ernaar met het appel op de geest van Tula en de opstand zullen op deze manier geen voedingsbodem vormen voor trots, patriottisme, vrijheid, gelijkheid of eensgezindheid: men verwijst immers naar de harde noodzaak van eeuwige strijd, de constante dreiging van onvrijheid, de gespletenheid en de immer dreigende nederlaag en dit in het nare mechanisme van voortdurende wederzijdse beschaming. Het gaat niet om de positieve uitingsvormen van de thymos, maar het aanwakkeren van de woede. Het is sowieso de vraag of de oproep voor een collectieve herinnering zal leiden tot een constructieve aanpak van de problemen. Balkenende verwijst naar de dreiging van de teloorgang van het paradijs dat in de VOC-geest zou huizen. Dit is een verwijzing naar een verondersteld glanzend verleden. Op Curaçao verwijst men met de slavenopstand naar het paradijs van verzet, opstand en woede om onrecht en verdrukking.

Beide verwijzingen zijn historisch te verifiëren. Er is documentatie over, maar men verwijst niet naar de feiten; men wil dat mensen zich verplaatsen in de geest van het gebeurde, abstracties dus. Men wil een collectieve herinnering aan grootsheid of verdrukking construeren. Het is de perceptie van het verleden op eer-, wraak- of woedegevoelens. Dát wil men oproepen. Beide verwijzingen zijn daardoor even grote illusies en zij doen een appel op beweging, actiebereidheid, een politiek appel: “neem een voorbeeld. Kom op en vécht”!

Ramdas signaleert dit ook. Hij beredeneert het in navolging van Naipaul en zegt dat creolen in het hele Caribische gebied mensen zijn die “gebukt gaan onder een pathetische nostalgie”, ziekelijke heimwee. Creolen, dat zijn mensen van de Afro-Caribische bevolkingsgroep. Het is het schijnbaar eeuwig stigma van de slavernij dat er brandt. Dat zagen we al bij Finkielkraut in dit hoofdstuk, die het had over de tragiek van Amerika. Ramdas schrijft: “Ze verontschuldigen zich voor hun hopeloze toestand, voor hun gebrek aan daadkracht, discipline en doorzettingsvermogen, door middel van een historische verklaring. Ze bespelen een sentimenteel soort broederschap, die hun de goedkope sensatie geeft tot Afrika te behoren: ‘the cheap thrill of being African’”.[1] Het gaat dus niet alleen om de distributie van de woede, maar ook om de lethargie.

Hij zegt dat Naipaul hiermee kwetsende observaties geeft, die wel scherp zijn. Er zijn Afro-Caribische mensen die nog steeds roepen dat ze door de slavernij zelf momenteel in ellendige situaties terecht zijn gekomen en zij achten zichzelf nog steeds uitgebuit. Het gaat dan om die pathetische nostalgie die “een ongelooflijk dom instrument (is), omdat men ervaringen van anderen uit het verleden overplant naar het eigen machteloze bestaan in het heden. Het collectieve geheugen wordt omgezet in een persoonlijk geheugen, herinneringen van vroegere generaties worden toegeëigend, en dat kan nooit meer opleveren dan banale leugens”. [2]

Deze ziekelijke nostalgie wordt dan door nationalisten misbruikt: men viert het verleden door de heimwee naar de ellende. “Niet de zakelijke onthulling, maar de gepassioneerde verheerlijking van het verre verleden in het land van de voorouders was het doel”. En vooral nationalisten bespelen dit instrumentarium. Zoals Balkenende verwijst naar een veronderstelde grootse VOC-geest, zo verwijzen onder andere Curaçaose nationalisten naar glorieuze slavenhelden. “Nationalisten zijn sowieso goed in het aanwenden van collectieve herinneringen van vorige generaties voor persoonlijke doeleinden. Nationalistische intellectuelen zijn daarom bijna altijd leugenaars”. [3]

Neurose van roerloosheid
Het staat buiten kijf dat wij het verleden van slaven, onderdrukking en het geweld dat bij deze of andere vormen van dwangarbeid werd gebruikt, als humanitaire ramp nooit mogen vergeten. Dat staat voorop. Er zijn echter mensen die op de draai van dit historische gegeven roerloos tegen de wand gekleefd blijven. Zij zeggen dat ze nog veldslaaf of huisslaaf zijn. Ze maken constant vaste omwentelingen op verheerlijking, lethargie en racisme. De verhoudingen zijn in steen gekapt en de tragedie van de herinnering, zoals Finkielkraut het ook noemt, die door verschil in huidskleur wordt bevestigd, is in onuitwisbare inkt geschreven. Wij hangen in de pathetische omhelzing om elkaar heen: dat was zo, dat is zo en dat zal ook zo blijven.

Broek zet de tegenstelling uiteen door het thema van de politieke correctheid.[4] Hij zegt dat er decennialang zowel op de Caribische eilanden als in Nederland sprake is (geweest) van politiek correct handelen en spreken. Hierdoor hebben beide partijen elkaar onaanraakbaar gemaakt. Ikzelf heb ook al eerder geschreven dat men in Nederland al eeuwenlang bijna niets weet van de Caribische bestaan van het koninkrijk, alsof er een continu vacuüm van onverschilligheid heerst. Aan de Antilliaanse kant wordt de gedachte aan de verdeelde wereld in termen van de onderdrukte en onderdrukker als enige eenvoudige waarheid voortdurend onder de aandacht gebracht. De Afro-Caribische cultuur is dé cultuur voor de eilanden, zo zeggen velen. Men plaatst deze als authentiek en puur tegenover het westerse stelsel met een scherpe etnische tweedeling als splijtzwam.[5] De schuld en de schaamte zijn duidelijk verdeeld en dit houdt de situatie in stand.
Aan gene zijde van de oceaan – het Europese deel – wilde men zich echter absoluut niet bemoeien met de Caribische situatie. Nederland stuurde jarenlang aan op dekolonisatie onder andere in de stroom van het proces van onafhankelijk worden van Suriname. Als dát niet zou lukken – en dat lukte ook niet – dan moesten we streven naar een “volmondig eerbiedigen van de autonomie”. Broek zegt hierover verder: “De dreigende bestempeling met ‘racist’, ‘koloniaal’ of ‘reactionair’ door de talloze poortwachters van het correct denken waren voldoende om bij Nederlanders de eventuele neiging tot stemverheffing te onderdrukken. Het moet geconstateerd worden, dat zodoende het racisme van de Antilliaanse ideologie onbesproken bleef door (potentiële) Nederlandse critici te betichten van racisme”. En aan een dergelijke kwalificatie ontsnapt men nooit meer als iemand die een ‘fatwa’ heeft uitgesproken, zoals ik eerder heb laten zien aan de hand van de literatuurbesprekingen van Finkielkraut eerder in dit hoofdstuk. In samenhang met dit politiek correct willen zijn kwam een tevens een strikt cultuurrelativisme mee. Elke cultuur is in elk opzicht evenwaardig en kritiek op elkaars wereld en waarden getuigt van verwerpelijk dominant gedrag en minachting. Dit bevorderde de politiek van het vermijden van conflicten. Alles moest ingepast worden in het model van goed overleg, medezeggenschap en gedogen. Kritiek is onbestaanbaar en hierdoor ontwikkelt zich een verhouding die door angst en onwil wordt gevoed[6]. Finkielkraut zegt dat dit ook wel schijntolerantie kan worden genoemd. Het verdrijft de geest van het racisme niet; het krijgt er juist nieuwe energie door.

Door de hardnekkige duurzaamheid van deze wederzijdse houding waarbij men het waanidee van gelijkheid van partners in het koninkrijk angstvallig in stand hield, ontstond nieuwe afhankelijkheid. Het was de afhankelijkheid van de “gunst”, zoals Broek dat ook noemt. De Antillen bleven om pragmatische redenen bij het koninkrijk. Dit pragmatisme wordt ingegeven door (voortdurende) financiële hulp en onder andere het kunnen beschikken over een Nederlands paspoort als toegang tot Europa, waardoor men – als het nauw wordt – de eigen situatie kan ontvluchten. Broek noemt die vorm van onderlinge afhankelijkheid een bestendiging van de koloniale verhoudingen, opgeroepen door de factor gunst, een “significant koloniaal element”[7]. De afhankelijkheid van de Caribische eiland is gunstverlening en dat in dezelfde verhouding of mechanisme dat aan de basis ligt van de verhouding meester – knecht óf tussen de zich superieur voelende en acterende Nederlander en ondergeschikten. In de ban van politieke correctheid blijft dat mechanisme in stand. Dit zorgt voor de bestendiging van de problematische verstrengeling. Nederland kan niet op een fatsoenlijke manier – lees: eigenlijk de Europese politiek correcte manier – afscheid nemen; de Antilliaanse eilanden willen om pragmatisch redenen niet loslaten, terwijl men wel schimpend en scheldend blijft over de erfenis van slavernij en (neo)kolonialisme. Juist het complex van de traditionele politiek correcte houding laat toe dat het overmatig schreeuwerige deel van Antilliaanse politici en opinieleiders van voornamelijk Afro-Caribische afkomst hun gang kunnen gaan. Een dergelijke houding straalt af op voornamelijk jonge Curaçaoënaars die dit als voorbeeld voor hun gedrag aannemen, zo betoogt ook Broek. De pathetiek van de verstrengeling versterkt zichzelf.

(wordt vervolgd)

[1] Ramdas, Heimwee, pag. 19.

[2] Ramdas, Heimwee, pag. 19.

[3] Ramdas, Heimwee, pag. 20

[4] Broek, Voorbij schuld en schaamte: naar ongedeeld Nederlanderschap.

[5] In dit verband is het ook interessant te kijken naar wat Sidney W. Mintz zegt. Bij de migratie naar het Caribische gebied ging het aanvankelijk en zeker tot in de 17e eeuw vooral om Spanjaarden. Pas later kwamen Noord-Europeanen (Fransen, Engelsen, Nederlanders of Scandinaviërs) naar het gebied. “Outsides the hispanophone societies, these newcomers were mainly distinguished by their lack of interest in remaining permanently in the region. (…) In striking contrast, the non-Hispanic islands (which began to be colonized by other Europeans after 1625) were typically represented by people who came ‘to make a killing’ before returning home”. Hij zegt verder dat afstammelingen van oorspronkelijk Spaanse immigranten zich in later eeuwen geen Spanjaarden meer voelden. Dit proces is doorgegaan tot op heden. Cubanen, Puerto-Ricanen en Dominicanen voelen zich echt Cubaan, Puerto-Ricaan en Dominicaan. Dit is veel minder het geval geweest op andere eilanden, zoals Jamaica of Martinique. Dit geldt natuurlijk ook voor de Nederlands Caribische eilanden. Ook Nederlanders waren veelal passanten. Hierdoor bleef enerzijds de band met het “moederland” afstandelijk (en dus ook relatief onverschillig), anderzijds verklaart het ook deels hoe het komt dat de eilanden waar Fransen, Engelsen en Nederlanders de scepter zwaaiden, relatief veel later onafhankelijk werden of het nog steeds niet zijn. Voorts maakt Mintz een scherp onderscheid tussen ras en volk. Hij zegt dat rassen sociaal-geconstrueerde categorieën zijn en dat volk een begrip is waarbij mensen door voortdurende reproductie zich voornamelijk cultureel onderscheiden. “Ethnic difference, plantation sameness”, pag. 43 in de bundel onder redactie van Gerr Oostindie, Ethnicity in the Caribbean, Essays in Honor of Harry Hoetink, Warwick University Caribbean Studies, uitg. MacMillan Caribbean.

[6] Broek, Voorbij schuld en schaamte: naar ongedeeld Nederlanderschap, pag. 5.

[7] Broek, Voorbij schuld en schaamte: naar ongedeeld Nederlanderschap, pag. 7/8.

« Newer posts ∞ Older posts »

Recente berichten

Reacties

Aart G. Broek on The National Slavery Museum: Building Bridges
Romeo Grot on Gracia Blanker plots overleden
Terry Agerkop overleden | blog on Spokendansen in Bijlmer Parktheater

Disclaimer

Deze website beoogt geen enkel winstoogmerk. Door middel van de website wil de Werkgroep het publiek kennis laten maken met nieuws uit en over de Caraïbische regio. De Werkgroep neemt daartoe onder meer berichten over van andere sites, zonder dat het ons altijd mogelijk is rechthebbenden vooraf te attenderen op de overname. Mocht iemand bezwaar hebben tegen overname van tekst- of beeldmateriaal, laat ons dit weten, dan verwijderen wij het materiaal. Reacties op berichten worden alleen geplaatst indien voorzien van voor- en achternaam. Opinies op deze website komen voor rekening van de auteur(s) en zijn niet altijd de opinies van de Werkgroep.

Composities van een uitgesteld leven (10)

Historicus Hobsbawm overleden – ‘een van invloedrijkste Britse intellectuelen’

Composities van een uitgesteld leven (9)

Composities van een uitgesteld leven (4)

Composities van een uitgesteld leven (3)

Composities van een uitgesteld leven (2)

Composities van een uitgesteld leven (1)

Huwelijk bij Afro-Surinamers niet door religie ingegeven

Leven met eergedrag en eerverlies

International Iris M. Young Memorial Symposium

Vreemdelingen in het paradijs (17)

Vreemdelingen in het paradijs (14)

Recente berichten

Reacties

Disclaimer

Evenementen van de werkgroep

Beeldende kunst

Categorieën

——————————–

Archief