Karin Lachmising was de eerste student die in november 2012 afstudeerde aan de schrijversvakschool te Paramaribo. Felicitaties voor haar en voor de school zijn op hun plaats. Nu is er een poëziebundel van haar verschenen met als titel: Nergens groeit een boom die haar aarde niet vindt. Op de achterkant van het omslag staat deze tekst: ‘Karin Lachmising beschrijft op voorbeeldige wijze de connectie tussen mens en natuur. In het titelgedicht komt de lezer erachter dat hij niet ver van de boom staat. … “Waar water haar verlaten heeft/ noch zaden haar voeden./ Nergens groeit die boom.”Zonder onze wortels, zonder onze voorouders zijn wij nergens.’
Ik wil in geen enkel opzicht de schrijver van deze opmerking te kort doen, maar na lezing van deze fascinerende bundel kon ik mij niet aan de indruk onttrekken dat deze tamelijk platte benadering het werk van Karin tekortdoet. Er is meer aan de hand. Veel meer. Al lezend moest ik denken aan mijn tandtechnicus die nu al een maand bezig is mijn aangezicht weer enigszins toonbaar te maken.
Opmerkelijk is daarbij dat hij dat doet met blote voeten. Stevige mooi gevormde, enigszins breed uitlopende voeten die stevig op de aarde staan. Al werkend aan de ‘kruin’ vormen zijn voeten de basis voor een stevige verticale lijn tussen de aarde en de hemel. Hoe anders lijkt dat het geval te zijn met de voeten van Karin. Op veel plaatsen in haar werk vinden wij een beschrijving van haar soms moeizame relatie met de (natte, vloeibare) grond, haar voeten en wortels. In het gedicht ‘Hoe lang nog?’ (p. 19) vinden we de volgende zin: ‘Hoe lang nog,/ voor de grond/ onder de voeten/ verdwijnt.’ In het gedicht ‘Voelen’ (p. 46) kunnen wij ervaren hoezeer zij op zoek is naar een verbinding met de aarde. Een verbinding die haar in staat zou moeten stellen om dat wat zich in haar licht en luchtwezen bevindt, adequaat uit te drukken. De gecompliceerde aard van haar verbinding met de grond maakt haar soms sprakeloos. Alsof zij zonder haar wortels (nog) niet kan of wil beleven.
Voelen
Ik vroeg hem waarom hij schoenen voor mij bracht, waardoor
ik de grond
niet meer zou kunnen voelen.
Hij zei me dat het zo hoort en het mij zou beschermen.
Ik vroeg hem hoe ik mij zou kunnen beschermen als ik niet
meer zou kunnen voelen.
Hij gaf mij papieren met dansende cijfers tussen lussen en
bogen. Ik vroeg hem waar mijn dieren waren, waar de zon,
waar de maan, waar de plek van mijn jacht.
Hij keek mij slechts verwonderd aan.
Mijn hand richtte zich op naar de drijvende lucht, maar hij
droeg een dak
dat zijn beeld beschermde.
Ik vroeg hem de aarde te voelen, maar zijn voeten zaten
opgesloten
in stevig zwart leer met veters, die hem afhielden van de bron
van leven.
In dit gedicht gaat Lachmising een dialoog aan met een mannelijke rationele kant die zij ongetwijfeld ook in zichzelf ervaart. De papieren met dansende cijfers, de zwart leren schoenen met beknellende veters staan in schril contrast met de ‘hoge hakken op een gerafelde mat’ die voorkomen in het gedicht ‘Masker’ (p. 42). Er is ook een horizontale lijn te ontdekken in het werk van Karin. In de schaarse momenten dat de dichter een dialoog probeert te hebben met de mensen om haar heen (buiten de troostende relatie die zij probeert op te bouwen met de natuur) vinden we vaak een gevoel van onmacht, onvermogen en op zijn best beloftes voor iets wat tot stand zou ‘kunnen’ komen. In een toekomst die nog niet is aangebroken.
Mijn tijd
Ik leg mijn hand op de plek
waar ik jouw hand bedenk.
In mijn hoofd ben ik de nacht van de dag
reeds ingegaan.
Mijn lippen vormen jouw naam,
die zich in stofdeeltjes naast mij neerlegt.
Ik draai mij om, streel je alvast,
voor het beeld
in ongeduld
wegglipt.
Ik verzoek een vergadering van de sterren
voor een andere datum, één
die mij dichter bij jou zal brengen
In deze veelbelovende bundel is er sprake van een doorvoelde gelaagdheid die verrassend is en als aangenaam beleefd kan worden. Ik heb het sterke vermoeden dat Karin Lachmising zich bewust is van deze gelaagdheid. Hopelijk is Karin moedig genoeg om haar schoenen te laten voor wat zij zijn zodat de vochtige warmte van modder en gras vrij spel heeft tussen haar tenen en haar woorden als vanzelf geaard raken in de grond van haar voorouders en in de liefde van haar tijdgenoten. De natuur zal haar daarvoor dankbaar zijn en wij ook!
Karin Lachmising: Nergens groeit een boom die haar aarde niet vindt. Haarlem: In de Knipscheer, 2013. ISBN 978-90-6265-840- 4
Eindelijk een mooi fotoboek over de Chinese gemeenschap in Suriname. Prachtige foto’s die ook het gewone dagelijkse leven van onze Chinese medeburgers in beeld brengen. In die zin niet echt een luxe te noemen omdat voor veel mensen de Chinese gemeenschap zal worden beleefd als een boeiend, rijk geschakeerd maar toch ook ondoordringbaar bolwerk van afgescheidenheid. Voor de meesten van ons zal een ontmoeting met de ‘Chinees’ neerkomen op het aanschaffen van noodzakelijke levensmiddelen bij een van de vele lokale supermarkten of een gang naar een van de eetgelegenheden om te genieten van de bijzondere Chinese keuken. Dat is in Suriname zo, maar zeker ook in de rest van de wereld.
Dit fotoboek is absoluut een verrijking te noemen, doordat het op een knappe manier de schijnwerpers richt op een groep die een onlosmakelijk onderdeel vormt van het ‘palet Suriname’. En toch blijft er ook iets knagen. In de tekst (van Paul Tjon Sie Fat) tref ik een intrigerende zin aan: ‘Dit fotoboek is uniek omdat het beschouwd kan worden als een ontdekkingstocht van beelden van de Chinese gemeenschap maar die beelden geven eigenlijk een intieme blik op de Surinaamse gemeenschap’.
Vanuit een bepaald perspectief zou deze uitspraak te rechtvaardigen zijn, immers maakt de Chinese gemeenschap deel uit van de gemeenschap in zijn geheel. Maar juist dat verwarrende gevoel van afgescheidenheid wat ik persoonlijk (en ik denk velen met mij) vaak beleef als ik in interactie wil treden met de Chinezen komt bij mij op, ook bij het doornemen van de foto’s in dit boek, dat ik ergens naar kijk waar ik niet echt een onderdeel van ben of makkelijk kan worden. De Chinese gemeenschap lijkt op de een of andere manier sterk naar binnen gericht. Dit is een verschijnsel dat bij de ‘nieuwe’ Chinezen veel sterker kan worden ervaren dan bij de ‘oude’ Chinezen. Dat gevoel zal ongetwijfeld nog worden versterkt bij niet aanwezige beheersing van andere talen dan het Chinees.
Toch biedt dit boek perspectieven. Het in beeld brengen van een bepaalde culturele groep kan als een eerste stap naar een verdiepte kennismaking worden ervaren, maar laten we niet uit het oog verliezen dat dit slechts een eerste stap is. Vanuit de Chinese gemeenschap zou het een aanleiding kunnen zijn zich meer open te stellen voor daadwerkelijke interactie. Voor de Surinaamse gemeenschap als geheel kan het aanleiding zijn zich meer te verdiepen in de culturele aspecten van deze boeiende groep binnen het totaal van onze gemeenschap. Samenleven heeft nadrukkelijk veel meer aspecten dan economische betrekkingen. Dit prachtige fotoboek getuigt hiervan.
Ranu Abhelakh (photography), Paul Tjon Sie Fat (text), Edward Troon (photography): Beyond the Shopkeeper’s Counter. Images of Chinese Life in Suriname. ISBN 978-99914-7-233-1
In ‘Paranen tussen stad en bos: Een complexe Afro-Surinaamse ontwikkelingsgang vanuit de slavernij’ schetst Alex van Stipriaan de bijzondere positie van de mensen uit de Para, een positie tussen stad en bos. Vanuit de historische situatie werkten de mensen in de Para op houtplantages, waardoor ze meer dagelijkse ruimte hadden om te bewegen. Veel meer dan op suiker- of koffieplantages. Deze bewegingsvrijheid maakte hen tot mensen met trots, en de plantage-eigenaren zorgden er dan ook voor om op de gronden directeuren neer te zetten die niet tegen hun haren in zouden strijken. Weglopen was immers gemakkelijk. Toch kozen ze daar niet voor omdat het leven op de plantage voordelen bood boven het onzekere leven in het bos. Vanwege de nabijheid hadden ze veel contacten met de marrons. Aspecten als uitingen van winti waren belangrijk. Tot aan de officiële opheffing van het verbod op openbare winti-bijeenkomsten in 1970 werden deze vooral in de Para gehouden. En nog steeds. Ook de overdracht van de ebg-godsdienst beschrijft de auteur. Vele opmerkelijke personen in de samenleving komen uit de Para (Venetiaan, Belliot, Pengel en Derby). Niet verwonderlijk als je kijkt naar de onafhankelijke rol die ze zichzelf toebedeelden. De gehechtheid binnen de groep bleek door de aankoop van gezamenlijke gronden na 1863 en het trouwen binnen het gebied. Geen sakafasi-mentaliteit. Van Stipriaan beschrijft de historie vanuit de bronnen op levendige wijze. Dat maakt zijn stuk zeer prettig leesbaar. Daarnaast brengt hij een extra dimensie in het artikel door niet alleen het verleden te beschrijven, maar ook door het ‘reparations’- debat erbij te betrekken: hoe geëmancipeerd was de Paraan al voor de afschaffing van de slavernij?
Jerry Egger schetst in ‘Langzaam ontwaken: sociaaleconomische ontwikkelingen van creolen, 1873-1940’ de mogelijkheden en beperkingen van de nakomelingen der slaven. Na het staatstoezicht moesten de creolen in hun eigen onderhoud voorzien. Dat geschiedde vooral in de kleinlandbouw, en later ook in de goudindustrie en de balata bleeding-activiteiten. Als bron gebruikt Egger de Koloniale Verslagen, die vanaf 1851 werden opgetekend: niet alleen droge cijfers, maar vaak interessante observaties, die het geheel een meerwaarde geven. Zo stappen de auteurs ervan meer en meer af van de negatieve beeldvorming waar de beschrijvingen van de activiteiten der creolen bol van stonden, hoewel de productie in de kleinlandbouw niet voldeed aan de koloniale verwachtingen.
Vanaf 1884 stimuleerde gouverneur Van Sypesteyn de goudwinning, waarin het overigens javanen en hindostanen verboden was te werken. In navolging van Guyana ving ook Suriname aan met balata-export. Dit natuurrubber leverde heel wat op, zowel voor de arbeiders als voor de staat. In de guyaba-ten – tijdens de dertiger jaren – vielen beide inkomstenbronnen weg, waardoor de economische situatie erg achteruitging, mede ook vanwege de wereldcrisis. Bauxiet en tewerkstelling binnen de ambtenarij maakten de positie van creolen weer wat beter. Leuk dat Egger een egodocument van Elizabeth Singh en zijn eigen familiegeschiedenis opvoert om het verhaal kracht bij te zetten. Beide artikelen bevatten informatie, die heel wat ideeën (vooroordelen) binnen de samenleving bijstellen. Zeer de moeite waard om te lezen dus.
Jerome Egger (redactie): Ontwaakt en ontwikkelt U: Creolen na de afschaffing van de slavernij, 1863-1940. Paramaribo: IMwO, 2013. ISBN 987- 99914- 7-185- 3
Concepts of power, identity, interpretations of creolisation and belonging
Met plezier nodigt de organisatie van het Amsterdamse Bos u uit voor de opening van een binnen- én buitenexpositie met werk van de in Suriname wonende fotograaf Nicolaas Porter: Concepts of power, identity, interpretations of creolisation and belonging. Dit jaar is het 150 jaar geleden dat Nederland de slavernij afschafte. Porter maakte ter gelegenheid daarvan een selectie uit eigen werk. De zestig foto’s zijn een eerbetoon aan de Marrons: afstammelingen van voormalige slaven die in opstand kwamen en vluchtten naar de diepe binnenlanden van Suriname. Ze bouwden daar een nieuwe samenleving en leefden in vrijheid.
Porter heeft niet voor niets het Amsterdamse Bos gekozen om zijn werk te exposeren. De beelden zijn zowel vervreemdend als confronterend: het organisch ontstane oerwoud als woonplaats versus
de ontworpen boszomen en weiden om op te picknicken en langs te joggen.
Datum: zaterdag 29 juni, 12.00 uur
Bezoekerscentrum Amsterdamse Bos
Bosbaanweg 5, Amstelveen
Wethouder Freek Ossel van de gemeente Amsterdam opent de expositie.
Antoine de Kom zit weggedoken in zijn grote gele winterjas op een stoel in een Amsterdams grand-café. Voorzichtig-traag zijn al zijn bewegingen. Het glas Spa-blauw brengt hij behoedzaam naar zijn lippen en hij neemt er enkele slokjes uit. Even bedachtzaam en op zachte toon formuleert hij zijn gedachten, zoals je van een psychiater – want dat is De Kom in het dagelijks bestaan – verwacht.
Uiterlijk heeft de dichter, wiens tweede bundel De Kilte in Brasilia vandaag verschijnt, weinig weg van zijn strijdlustige, van revolutionair vuur vervulde grootvader, naar wie hij is vernoemd.
Onder Surinamers heeft de naam van zijn voorzaat nog altijd een magische klank. Anton de Kom was de eerste nationalist van het Zuidamerikaanse land. In de jaren dertig pleitte hij voor dekolonisatie en betere leefomstandigheden. Het kwam de ‘staatsgevaarlijke’ De Kom op gevangenschap te staan en later zelfs verbanning naar Nederland. Hij stierf in 1945 in een Duits concentratiekamp waar hij wegens verzetswerk terecht was gekomen.
Hoewel Antoine de Kom zijn grootvader – naar wie onder meer de universiteit van Paramaribo heet – nooit zelf heeft meegemaakt, neemt die toch een zeer belangrijke rol in zijn poëzie. “Misschien probeer ik in al mijn gedichten wel vorm te geven aan het mysterie van de verdwenen grootvader. Ineens werd hij midden uit het gezin weggerukt en nooit keerde hij terug. Niets is mysterieuzer dan een vader die in het niets oplost.”
Al in zijn eerste bundel Tropen– in 1992 genomineerd voor de C. Buddingh’-prijs voor het beste poëziedebuut – is de grootvader aanwezig, zij het in getransformeerde vorm. Hij is daar te ontwaren in het eerste gedicht, dat handelt over een andere banneling: de onbekende Franse grenadier Ogier de Gombaud, die na een mislukt complot op Napoleon, bijna twintig jaar vast zat in Frans Guyana.
Zijn brief aan de nieuwe Franse koning Lodewijk XVIII is één lange klaagzang over zijn lijfelijke gebondenheid: “Sire, mijn lot: dat ik ben, noch denk, leef/Zo leeg als een schedel, gerot en verdoemd…” Hij zoekt troost en innerlijke vrijheid in de kunst: “Dan neem ik het penseel weer op”, en schildert vogels (‘mijn eigen onderdanen’). De grootvader van de dichter nam de pen op. Op zijn naam staat het boek Wij slaven van Suriname, enkele gedichten en romanfragmenten.
Het land van de grootvader leerde Antoine de Kom – geboren in Den Haag – als kleine jongen kennen. Van zijn tiende tot zijn vijftiende jaar woonde hij in Paramaribo. “Die jaren hebben een enorme invloed op mij gehad. Toen ik erheen verhuisde, kwam er meteen zo’n veelheid aan indrukken op me af: al die geuren, kleuren, de overweldigende natuur. Je kunt niet anders dan je er aan overgeven. Tegelijkertijd treedt er door de hitte ook een soort verveling in, die net zo fascinerend is. Als kind besef je nog niet dat het eens gewoon wordt.”
In zijn debuutbundel geeft de dichter/psychiater zijn impressies van die tijd weer. De sfeer die hij schetst is losjes, zorgeloos, loom, zwoel. Met de zon in de nek, wandelt een ik-persoon in de zinderende hitte langs het asfalt. In de stad staan palmen langs de straat, de trottoirs bestaan uit onbetegeld zand dat droog is en verstuift. Het geluid van krekels en kikkers klinkt. Een flamingo slaapt op één lila-poot, met zijn kop tussen roze, karmijnrode vleugels.
Het contrast tussen de mystieke weelde van de tropen en het saaie komt prachtig tot uiting in het gedicht ‘peu content’. Zich volkomen bewust van alles wat er om hem heen gebeurt, hangt de ik-persoon onderuit in een rotan-stoel: “Ik kom volmaakt tot niets.” Een donkere gedaante rijst op achter de struiken. Maar de ik verroert geen vin. “Een buffel eet mijn rozen uit de heg.”
De kritiek op Tropenwas in het algemeen zeer positief. In Oso; Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis schreef een recensent echter wel dat de dichter het land van zijn grootvader had beschreven als een buitenstaander, als toerist: “Een Haags dichter, op bezoek bij zijn bruine tantes.” Het stond er niet, maar de criticus leek te zeggen: ‘Dit past een De Kom niet, bij die naam hoort een stevig politiek manifest.’
Antoine de Kom veert voor het eerst op uit zijn gele jas, als hij aan de kritiek wordt herinnerd. De anders omfloerste stem slaat één keer over. Snel: “Die man riep maar wat. Ik voel me zeker een witte raaf onder Surinamers. Ik ben iemand die is weggegaan. Maar wanneer ik terugkeer, dan niet als een toerist, maar als iemand die er stevige wortels heeft, de nakomeling van een man, die ook daar thuishoort.”
Hij bestrijdt dat zijn werk niet geëngageerd is. Maar hij wil niet in de val lopen van zoveel Surinaamse poëzie, die te zwaar beladen zou zijn met een boodschap. “De esthetiek slaat bij mij altijd weer de ethiek terug.” Hij is bovenal dichter. In het gedicht ‘A República dos Palmares’ (‘Voor de Palmenrepubliek’) uit de nieuwe bundel heet het: “Mijn juk bestaat in etterende taal/ik zwoeg met rotte woorden (…).”
De strijd van zijn grootvader is duidelijk niet de zijne. Hij zegt het weloverwogen en rustig: “Het is allemaal heel belangrijk wat hij ooit gedacht en gedaan heeft. Maar het koste hem wel de kop. Ik bewonder zijn onverzettelijkheid, maar ik weet ook wat het voor het gezin heeft betekend. Hij raakte zijn werk kwijt en koos voor het schrijversvak. Jarenlang was er bij wijze van spreken geen droog brood op de plank. Ik zelf ben niet zo’n held.”
Het schrijven is voor de kleinzoon allereerst een spel met woorden, en wel een ‘tropenspel’. Daarin gaat hij op zoek naar de intense, indrukwekkende wereld in de West uit zijn jeugd. “Maar ik weet dat die wereld niet meer bestaat. Ik grijp daarom niet meer terug op wat in feite een illusie is geworden, maar probeer hier in gematigd zeeklimaat een nieuwe tropische wereld te scheppen in gedichten. En daarin ligt ook mijn engagement. Ik probeer die verloren wijze van leven van toen terug te vinden, waarin de familietraditie zo’n belangrijke rol speelt.”
Binnen het spel krijgt het woord ‘troop’ echter ook andere betekenissen, die ook betrekking op de vorm hebben. Antoine de Kom werkt ze nauwgezet uit. Hij gebruikt ‘troop’ ook als stijlaanduiding voor een ‘oneigenlijke uitdrukking’. En in de vroegste betekenis van het woord, die van ‘wending’. De tropen zijn dus niet slechts een geografische plaats, maar ook beelden, die almaar wervelen en van vorm veranderen. In De kilte in Brasilia scheppen zij met hun vervreemdende werking een nieuwe magische wereld, waarmee De Kom toch de kern van zijn kindertijd zo dicht mogelijk benadert. Heden en verleden, koud en warm, landen, culturen en kleuren schuiven er ineen.
In de nieuwe bundel, waar de psychiater/dichter vier jaar aan werkte, gaat De Kom ook in op een ander deel van zijn erfenis: de vele kleurschakeringen binnen zijn familie. De achterflap benoemt de tinten uitdrukkelijk: hij is zelf een ‘mesties’, het kind van een ‘blanke moeder’ en een Surinaamse ‘mulat’ (halfbloed). Hij verwijst in een van de twintig gedichten naar zichzelf als ‘kwart zwart’, een man met een ‘blanke negerhuid’.
“Ik weet dat men in Nederland als het even kan met een grote boog om die kleurverschillen heen loopt. Maar ik vind dat gedichten het dagelijkse leven mogen weerspiegelen. En daar zijn de laatste tijd veel meer kleuren in gekomen. Die verkleuring moet ook in de poëzie tot uiting komen.”
Vanuit het zwart en het wit die in hem opgaan, komt Antoine de Kom – naar eigen zeggen onvermijdelijk – uit op thema’s als uitbuiting, slavernij en de Westindische Compagnie (die in de 17de en 18de eeuw de slaven uit Afrika haalde en Suriname mee exploiteerde). Dat zijn wel onderwerpen die zo verbonden lijken met zijn achternaam. Grootvader Antons boek Wij slaven van Suriname is tenslotte één grote aanklacht tegen het Nederlands kolonialisme in de West.
Uit het gedicht ‘Clichés in tinten zwart tot wit’ van de kleinzoon:
Ten hele dwaalde hij, maar welke helft
Heeft hem, mulat, gemaakt tot monoliet die nooit
ten halve keerde, hakend naar vergeten wortels
van zijn woorden? ‘Spel,’ heeft hij gemeend,
waar kwelling zijn gedachten dartel weer deed
spartelen als slaven die ‘t gloeiend
brandmerk zengen voelen en nog vragen
of het einde komt, hun eigenste gemis tóch opeist.
De toon van de gedichten uit de tweede bundel is vergeleken met die in Tropen scherper, en tussen de regels door valt bitterheid te beluisteren. De gruweldaden uit de koloniale tijd, zijn voor de dichter nog altijd actueel. Anders dan zijn beroemde grootvader wil Antoine de Kom niet Nederland aanklagen. Vanuit de gele winterjas klinkt het op dezelfde zachte, welwillende toon: “Het heeft geen zin generaties later nog beschuldigingen te uiten. Zeker niet voor iemand die zelf van gemengde komaf is. De tegenstellingen tussen blank en zwart laat ik in mijn gedichten uitwoeden.”
Was de tropische wereld in zijn eerste bundel er één van zorgeloosheid en prettige loomheid, in de bundel De Kilte in Brasilia dient de dood zich nadrukkelijk aan. Het spel leidt hier tot een gruwelijke idylle. “In de echte tropen liggen leven en dood door de zeer hoge temperatuur ook zeer dicht bij elkaar. Ik herinner me hoe ik op weg naar school een kadaver van een dode hond dat langs de weg lag, binnen twee dagen geheel zag veranderen. Eerst zwol het helemaal op, vervolgens barstte het uit elkaar. Het kadaver leefde.”
Ook als psychiater kan De Kom vaak in gruwelijke werelden ronddwalen. Bij de crisisdienst van het Riagg te Amsterdam behandelt hij mensen die in acute geestelijke nood zitten. Op het Utrechtse Pieter Baan-Centrum onderzoekt hij mensen die verdacht worden van een ernstig misdrijf. Hij gaat er na of hun gedrag voortkomt uit een geestelijke stoornis. De Kom geeft nauwkeurig aan welk verband hij ziet tussen zijn werk en het dichten: “Voor allebei moet je je kunnen inleven in een andere wereld. De dichter geeft zich net als de waanzinnige over aan een ontregeling van zinnen. Hij daalt echter op geoefende manier af in zijn geest naar de kindertijd. Maar vindt hij het genoeg, dan houdt hij er mee op. Dat kan de waanzinnige nu juist niet. Bij hem is die ordening weg. Een regressie werkt bij hem beklemmend, terwijl het voor de dichter een bevrijding kan zijn. Sommige dichters werken echter op het grensvlak van de waanzin.”
Het laatste gedicht uit de nieuwe bundel verwijst naar een gruweldaad uit het verleden. Het is getiteld ‘Auto-da-fe’, wat staat voor een massale verbranding van ketters in het vroeg-moderne Spanje en Portugal. “(…) zwart blijft walmen dik/de rook/ik hoor mijn ara krijsen langs weer zotter/praat van vonk en vlam, onzegbaar offer onzin (…).” Maar in de titel van het gedicht komt ook de mildheid tot uiting, die eveneens in De Kom houding en spreken zit. Hij gebruikt autodafe ook in zijn andere betekenis, die van ‘verzoening’. “Smolt sneeuw tot as. Een laatste smeulend woord. Gekras?”
[uit Trouw, 27/04/95; taalfouten gecorrigeerd]
Antoine de Kom houdt op 21 juni de derde Cola Debrotlezing; voor meer informatie klik hier.
De Caraïbische schrijverswereld van Suriname en de voormalige Nederlandse Antillen inspireerde Nicolaas Porter tot dit werk. Het is natuurlijk gebaseerd op een bekend Renaissance-tafereel. Wie weet welk werk dat was, en wie alle personen op dit werk van Porter herkent, ontvangt een Paasei.
In dit deel een beschrijving van de ontwikkeling op het gebied van civilisatie en menselijke betrekkingen op de Frans Caribische eilanden en enige parallellen met Curaçao.
Voor het vervolg van dit verhaal baseer ik me op een essay van Richard Burton, een Britse wetenschapper. Het opstel is in 1993 in de West-Indische Gids opgenomen [1].
Op de Frans-Caribische eilanden heeft een deel van de bevolking zich steeds verzet tegen de voortgaande verfransing van hun leefwijze, economie, taal en cultuur. Al ruim voor de tweede wereldoorlog kwam er verzet tegen de assimilatie op gang. In de jaren dertig van de vorige eeuw kwam de Négritude-beweging op, die vooral was bedoeld uitdrukking te geven aan hun verschil (van leefwijze e.d.) met wat zij – de vertegenwoordigers van deze beweging – noemden ‘het universele leven’. Men wilde niet opgeslokt worden door de dominante Franse manier van leven en de culturele expansie vanuit Europa. Négritude was in eerste instantie gebaseerd op verbijzondering van ras en dan met name het zwarte of Afrikaanse ras. Men zocht tegenover de essentie van het Frans-zijn de essentie van het zwart of Afrikaans-zijn.
Door allerlei praktische en theoretische zaken kwam al vrij snel de kritiek op gang. Men kwam er bijvoorbeeld snel achter dat assimilatie niet zozeer een Frans-Afrikaans fenomeen was, maar dat vooral in West-Indië de assimilatie veel complexer was door invloeden uit meerdere cultuursegmenten. Daarnaast had men zich bij het formuleren van het idee van Négritude gebaseerd op Europese denkbeelden over ras en racisme. Men had dit idee gereproduceerd en omgekeerd, waardoor men het negatieve van het zwart-zijn een positieve vorm en inhoud had gegeven, doch – zoals Burton zegt – verving Négritude het ene vervreemdende concept (het Europese idee over verbijzondering van ras en afkomst) door een ander. Hierdoor raakte de zwarte West-Indiër nog meer verstrikt in de assimilatieproblematiek. Hij kon zichzelf hierdoor niet als verloochende en verdrukte uit de zwarte essentie losmaken. Négritude bleef een theorie van vervreemding ten opzichte van wat genoemd werd de universele geest (die men dacht specifiek Frans te zijn). Dwars hier doorheen kwamen het marxisme en socialisme op bij de politieke bewegingen op de eilanden. Deze ideologieën kennen – zoals bekend – de verdeling op basis van klassen, die niet per se gelijk loopt met de segmentering naar ras. Ook op dit punt ontstonden conflicten rondom begripsvorming en praktisch politiek handelen. Marxisme is ook universeel, een ideologie die mondiaal effect wil laten gelden, een idee waartegen het Négritude zich verzette. Négritude was tevens het streven naar zuiverheid. Men wilde op basis van zuiverheid en ras onderscheid maken. Als puur werd beschouwd het Afrikaans óf het Europees; creools was onzuiver (en – impliciet – dus in zichzelf minderwaardig). Ook op dit vlak ontstonden problemen. Moest men de Creoolse taal (het Patois), dat door veel zwarte Caribische mensen werd gesproken, dan als onzuiver betitelen? Négritude was door het uitgangspunt en soms door de (problematische) vervlechting met het marxisme polemisch van aard en opstelling.
Dit zijn min of meer ook discussiepunten die naar voren kwamen op de Nederlands Caribische eilanden als men kijkt naar onder andere het taalgebruik (het Papiamentu of Papiamento) en de volksbeweging bij de opstand van mei 1969 op Curaçao. Dit komt onder andere tot uitdrukking in de bundel Verhalen over de revolte, die Gert Oostindie samenstelde en waarin diverse mensen die betrokken waren bij de opstand van 1969 aan het woord komen. Stanley Brown is het meest uitgesproken voor wat betreft de vermenging van ideologieën, ideeën en praktische uitwerking en effecten van de bewegingen, groepen, vakbonden en politieke partijen hierbij. De opstand kwam voort uit een mix van opvattingen uit het communisme, de arbeidersbeweging, de (harde) rassenongelijkheid (en daarmee samenhangend invloeden uit de Black-Power-beweging), tegenstellingen tussen Arabische en Joodse groepen, waarbij ook vertegenwoordigers van de katholieke kerk nog een rol bij hebben gespeeld, enz. Daarnaast hebben corruptie en belangenverstrengeling ook steeds een rol gespeeld. Ik laat Brown aan het woord om een indruk te krijgen van de zaken die speelden:
“Het Frente (Frente Obrero Liberashon, politieke partij, WvL) werd onder leiding van Nita al snel corrupt. Al die zwarte leiders, ook die daarna aan de macht kwamen, hebben zich laten inpalmen. In plaats van maatschappelijke veranderingen na te streven, hebben ze elke gelegenheid aangegrepen om aan de corruptie mee te doen. (…).
Ik wilde echte veranderingen. Ik wilde geen regering vormen met de DP (politieke partij, WvL), daar begon het al mee, ik wilde in de oppositie. Maar Nita en Godett hadden de theorie: ‘ We hebben gezaaid, nu moeten we oogsten’. Ze wilden alleen schijnveranderingen. Het ging er mij niet om dat er in de plaats van een blanke onderdrukker een zwarte onderdrukker kwam. Ik wilde bevrijders hebben en dat konden wat mij betreft ook blanken zijn, als ze tenminste de juiste ideologie hadden. Dat begrepen ze gewoonweg niet. (…).
Sommige mensen zeggen, en ik denk dat zelf ook, dat de dertigste mei de zwarte Antillianen voor het eerst de ruimte heeft gegeven om vooruit te komen. Maar de Antillianisering is een holle ideologie geworden. Er zijn op allerlei plekken zwarten gekomen waar vroeger blanken zaten, maar het beleid is niet veranderd en de kwaliteit van het bestuur is eerder verslechterd dan vooruitgegaan.
Ik heb echt geloofd dat de onafhankelijkheid ons economische ontwikkeling zou brengen. En ik heb serieus gedacht dat na dertig mei de nieuwe Curaçaose mens zou opstaan, met zijn cultuur, met zijn vlag. (…).
Nu geloof ik dat een revolutie niet meer mogelijk is. Ik zie dat revolutionaire bewegingen en maatschappelijke veranderingen achterhaalde concepten zijn. Het enige alternatief is aansluiting bij een grotere, progressievere maatschappij. In Nederland heeft de democratie meer waarde dan op zo’n klein eiland. We hebben een poldermodel nodig, globalisatie in plaats van onafhankelijkheid en isolatie”.
Hoewel Brown in dat stuk ook zegt dat hij op een zeker moment communist is geworden omstreeks de periode van die 30e mei, wordt toch ook duidelijk dat de rassenkwestie meespeelde. Hij noemt onder andere invloeden van Che Guevarra, de Black-Panther-beweging, Black Power, de katholieke kerk,de vakbonden, het communisme (onder andere invloeden van Cuba) en zelfs invloeden uit de gewone criminele wereld van smokkel en drugshandel [2].
Een andere betrokkene, Ewald Ong-A-Kwie, zegt in dezelfde bundel: “Ik ben er van overtuigd dat er geen raciale beweging achter de revolte zat. Ik onderken dat raciale stemmingen mee gingen spelen, wat trouwens ook bij de grote havenstaking van 1922 al het geval was. Maar het was in essentie een sociaal conflict: de spanningen tussen werkgevers en werknemers waren te hoog opgelopen.
Er is achteraf wel gesproken over communistische invloeden, maar dat is flauwekul. Ze hebben mij ook communist genoemd, de eerste keer dat ik op 1 mei op televisie kwam, zo rond 1964. Omdat ik voor die tijd overkwam als radicaal. Ik heb altijd gezegd: ‘ Vraag mij niet welke internationale ideologische lijn ik volg. Kijk naar me, evalueer wat ik doe en plak dan maar een etiket op me. Als je vindt dat ik sociaaldemocraat ben, dan ben ik sociaaldemocraat, als je vindt dat ik communist ben, dan ben ik communist. Ik doe wat ik vind dat ik moet doen, op de manier die ik het beste vind. Als je dat dan meteen communistisch noemt, tja.
Dat Black Power achter de revolte gezeten zou hebben, is ook pure nonsens” [3].
De opstelling van de Antilliaanse betrokkenen bij die crisis laat eerder een praktische opstelling zien dan een fanatiek overtuigde ideologische, zoals dat op de Frans-Caribische eilanden meer pregnant naar voren komt. Toch zijn er overeenkomsten omdat de kwestie van opvattingen en ideologie onderhuids wel een rol heeft gespeeld in het vervolg van ontwikkelingen die uit de crisis naar voren kwamen, zoals duidelijk wordt bij wat Brown hierover vertelt op politiek vlak.
Op de Frans-Caribische eilanden kwam in de jaren zestig van de 20e eeuw in reactie op de Négritude het idee op van de Antillanité (o.a. Ménil en Glissant). Met dit concept werd het idee van diversiteit (waarin men toch ook verschilt van het universele) naar voren gebracht. In tegenstelling tot de Négritude die het Afrikaanse als uitgangspunt voor de aanduiding van het verschil hanteert, legde de Antillanité het concept van de configuratie van de West-Indische leefwijze als geheel op tafel. De Caribische mix stond centraal en dat betekende dat noch het specifiek Afrikaanse, Chinese, Indiaanse, Indiase, Franse of welk ander afzonderlijk cultuursysteem dan ook als hét Caribische cultuursysteem werd gezien. Het kenmerk van het Caribische cultuursysteem is juist dat hier heel veel verschillende leefwijzen, volkeren en rassen gewild of ongewild bij elkaar zijn gebracht in een gecombineerd uniek en origineel verband. Hierbij springt er niet één cultuur of systeem in het bijzonder uit. Juist de mix maakt deze samenleving uniek. In de Antillanité werd echter toch ook de nadruk gelegd op het bijzondere tegenover het universele (de wereld buiten het Caribische gebied). Hoewel deze beweging zich afzette tegen het binnendringen van het universele – meer van hetzelfde – bracht het wel ruimte binnen de Caribische samenleving: een gezamenlijke sociale identiteit, waarbij het mogelijk werd de dialoog te voeren. Dit werd ervaren als een doorbraak in het denken over en ervaren van identiteit.
Was Négritude monolithisch van aard, Antillanité bracht diversiteit, complexiteit en heterogeniteit. Het gaat uit van een samenstel en meervoudigheid van relaties en (maatschappelijke) krachten. Négritude legt nadruk op het ‘zuivere’, Antillanité maakt vermenging van rassen en afkomst begrijpelijk en hanteerbaar. Het idee van Négritude over ‘verschillend zijn’ is besloten in zichzelf, gefixeerd op één kant en slechts voor één duiding vatbaar; Antillanité hanteert de diversiteit binnen het verschillend zijn op een open manier, mobiel en toegankelijk. Négritude baseert zich op het eendimensionale geworteld zijn (identité-racine) en Antillanité op de meerdimensionale relationele identiteit (identité-relation). Daardoor is Négritude meer gericht op het (geïdealiseerde) verleden, Antillanité op de toekomst. Als je jezelf richt op de (voedings)wortel en het verleden, dan hanteer je een oriëntatie op mono-identiteit, waarbij men anderen uitsluit. Glissant noemde dit ‘totalitarion root’. De relatie-identiteit wil een open, multidimensionaal en meerwaardig (polyvalent) samenstel van identiteit. Met deze ideeën was Glissant waarschijnlijk een van de eerste belangrijke Caribische denkers die een doorbraak forceerde uit de obsessie van afkomst en ‘geworteld zijn’, het denken dat zo dikwijls het Caribische discours bepaalt, zoals Burton meent. De derde stroming is die van de Créolité, die ontstond uit de Antillanté. Deze stroming had een vrij groot academisch gehalte. Net als Antillanité verzetten de vertegenwoordigers van de Créolité zich tegen het universele, waarvan men dacht dat dit de specifieke Caribische identiteit en leefwijze op den duur zou wegdrukken en vernietigen. Créolité wilde wel open staan voor alle Caribische rassen en gemeenschappen, maar heel uitdrukkelijk het eigen Caribische karakter bewaren (une spécificité ouverte). Het multiraciaal samenleven en een geïntegreerde cultuur; dat is hetgeen het creoolse karakter vertegenwoordigt. In het Caribisch gebied sluit het alle autochtone groepen in zich: Latijns-Amerikaans, Arabisch, Afrikaans, Europees, Indiaas, Aziatisch, enz. De Créolité is de beweging die zich intensief bezighoudt met taalgebruik. Dit geldt dan vooral voor de situatie in het Frans-Caribische gebied (het Patois en het Créole bijvoorbeeld), maar men zou het ook kunnen toepassen voor het Papiaments, dat ook een Creoolse taal is. (De discussie rond het taalgebruik als ijkpunt voor Créolité liep – zoals Burton zegt – al redelijk snel aan tegen diverse problemen van definitie en afbakening).
Bij de ontwikkeling van de inzichten rond Créolité kwam naar voren dat vermenging van ras, taal en cultuur geen specifiek Caribisch verschijnsel is. Door de globalisering en verdergaande vervlechting van menselijke activiteit en relaties, de snelle toename van mobiliteit en mondiale uitwisseling van informatie, diensten, goederen en mensen, is het proces van creolisering op heel veel plekken in de wereld op gang gekomen. Mensen die blijven vasthouden aan hun afkomst en (historische) origine raken snel verstrikt in allerlei compromissen en tegenstrijdige opvattingen. Het streven naar monolithische zuiverheid is eens te meer een utopisch verlangen geworden. De zuiverheid of vermeende authenticiteit van ras, oorsprong e.d. verdwijnt langzamerhand (zo het al ooit van belang is geweest) en dat op mondiale basis [4]. Het lijkt erop dat er nog maar weinig (zaken en mensen) als puur en origineel kunnen worden bepaald en gedefinieerd. De vermenging gaat door en het zoeken naar je eigen oorsprong wordt steeds zinlozer; dat lijkt Burton te willen zeggen.
Het ‘hinterland’ verdwijnt, zegt hij in navolging van wat Glissant beschreef als het Caribische ‘arrière-pays’, waar mensen hun Caribische identiteit tot ontwikkeling zouden kunnen brengen. “Each of the theories of Difference discussed here presupposes of what Glissant calls an arrière-pays, (…) a hinterland, at once physical, cultural, and psychological, in which individual and community can find refuge form the advancing empire of the Same (het universele – WvL), as the runaway slaves of old fled plain and plantation for the upland fastness of the mornes (hills). But now the hinterland is disappearing month by month and year by year, ingested physically by grandes surfaces, golf courses, secondary residences, and marinas, and culturally and psychologically by the remorseless spread of “French” patterns of thinking, consuming, acting, and speaking. For the would-be maroon in contemporary Martinique and Guadeloupe there is practically nowhere, either within or without, in which to live and from which to speak, that has not already in some way been taken over by the dominant discourse, so that the language of Difference is often uncannily transformed, without the speaker’s knowledge, into the language of the Same, and the status quo is sustained and perpetuated by the very counter-discourse it provokes” [5]. [Paragraaf 10 uit hoofdstuk 6 van Willem van Lit, Cariben, laten we het onmogelijke vragen. Te verschijnen 2013]
[1]Burton, Richard. ‘Ki moun nou ye? The idea of difference in contemporary French West Indian Thought’. New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids 67 (1993) no: 1/2 Leiden.
[2]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, Verhalen over de revolte, Stanley Brown‘Ik ben de Voltaire van dertig mei’, pag. 13 – 22, Amsterdam University Press, 1999.
[3]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, verhalen over de revolte, Ewald Ong-A-Kwie,’Slavernij van de geest, die mentaliteit bestaat nog steeds’,pag. 89 – 93.
[4]Zie in dit verband ook wat Umberto Galimberti schrijft over de mythe van het ras. Hij beschrijft dit in de Italiaanse context waar bijvoorbeeld in Noord-Italië denkbeelden van ras en volk in relatie tot identiteit voor diverse politieke belangenstelsels op een populistische manier levend worden gehouden. Galimberti, Umberto Mythen van onze tijd, uitg. Ambo, Amsterdam, 2010,vertaling. J. Crijns en W. Dabekaussen. Pag. 396 – 401.
Tegen kwart voor twee in de voormiddag verdween ze naar haar kamer om schoolwerk te doen. Een lief, welgemanierd inheems meisje van elf jaar. Haar kweekmoeder werkte buiten de stad en keerde tussen 16.30 u. en 16.45 u. terug. De bovenverdieping telde drie slaapkamers. Twee van ze kwamen uit op het voorbalkon dat ‘s middags te warm was om er een dutje te doen. De kamers waren wel koel en ik ging siësta houden in de mijne.
Nog boordevol allerlei indrukken van de toeristenoorden (de Maagdeneilanden, Santo Domingo etc.) die het K.N.S.M.-schip op z’n route naar Curaçao had aangedaan. Van dichtbij of van op afstand voorbijvarend blonken de nachtlichtjes van Puerto Rico
feeëriek onder een dichtbesterde hemel. De sfeer en het landschap van Curaçao hadden me zodanig bekoord dat ik wis en zeker er naar toe wilde terugkeren. Maar pas na aankomst op luchthaven Zanderij verdween als sneeuw voor de zon mijn in Amsterdam ontstane en flink toegenomen heimwee naar Suriname.
Toen ik wakker werd wees het horloge een paar minuten voor vier uur. Na m’n gezicht verfrist te hebben ging ik naar beneden. In de keuken mixte ik een drankje van verse sinassap, colastroop en blokjes ijs waarmee ik richting benedenbalkon liep. Van boven kwam er geen enkel geluid. Elsie het kweekje, sliep waarschijnlijk nog.
Het zoontje van m’n hospita die de kamer tijdelijk met Elsie deelde was enkele jaartjes jonger dan haar en was die middag uit spelen met de kinderen van een bevriende familie in een andere wijk. Het benedenbalkon werd tegen de de zonnestralen beschut door dicht gebladerte van een grote olijfboom. Lekker relaxed begon ik alvast deze omgeving en de gewaarwordingen die ik te lang had ontbeerd, in me op te nemen. Voor het eerst na drie jaren was ik terug in Suriname en voelde me zelfs verwelkomd door een ijverige titri en wat bonte vlinders die intieme kusjes uitdeelden aan de bloemen. Boven de rechterschutting bij buurvrouw bloeiden de volle, diep-rode fajalobi’s die veel erven opsieren. Bij de linkerburen laagbloeiende decoratieve krere-krere en een kersenboom. Aan de overzijde van de brede zandweg een hoge kokospalm allernaast een moskee. Aan de binnenzijde van de stenen straatmuur en rechts tegen de schutting, rozensruiken, bokkenpoot, hoop & rijkdom, bruinblad en lager bij de grond, varens en wat andere sierplantjes. Zo genoot ik van alles hier dat het hele jaar door non-stop bloeide.
Het eindelijke thuisgevoel nam meer en meer bezit van me.
Op mijn verzoek had ik de vorige dag hoog kennismakingsbezoek gehad van
Miss Fransje (Gomez) die daar in de buurt woonde. Ze kwam een schilderwerkje bekijken waarop ze in muzikale actie staat afgebeeld. Na bestudering ervan reageerde ze met een goedkeurend: “Yu luk’ mi bun m’neer!” en vroeg terloops naar de prijs.
Het boek dat in 2012 de meeste indruk op mij maakte is de nieuwe gedichtenbundel Afnemend van Astrid Roemer. Na acht jaar stilte is er ineens een boek dat, wie zal het zeggen, wellicht het resultaat is van deze lange stilte.
‘In mijn bloed stromen samen: Amazone-indianen, Afrikaanse slaven, slavenhouders en abolitionisten uit Nederland, Duitsland, Frankrijk en Portugal. In mijn hart is de strijd om raciale en culturele identiteit voorbij. Beslecht door generaties spermatozoön en eicellen ben ik bevrucht, volgroeid en uitgeperst en gebaard: een verse vreemdeling op aarde‘, zo schrijft Felix de Rooy (1952) over zichzelf in het pas uitgekomen boek Ego Documenta dat onlangs ook In Suriname werd gepresenteerd. Een kloek en mooi uitgegeven boek waarin de lezer kennis kan maken met het turbulente leven en het magistrale werk van Felix de Rooy. Een briljant beeldend kunstenaar, film- en theatermaker maar ook dichter en schrijver.
Om met dat laatste te beginnen. Aan het eind van het boek vindt de lezer een levensbeschrijving van Felix de Rooy door Felix de Rooy met als titel: ‘Nomade in Niemandsland: kroniek van een koloniaal orgasme’. Zelden ben ik een autobiografisch stuk tegengekomen van deze overweldigende kwaliteit. Felix de Rooy beschrijft zijn leven met verbijsterende en bewonderenswaardige eerlijkheid en toont daarbij en passant zijn hoogstaande literaire kwaliteiten en hoewel in dit boek alles draait om leven en werk van Felix, is er nergens sprake van hinderlijke ijdelheid net zo min als er sprake is van ongepaste bescheidenheid. Bij het lezen werd ik bevangen door ongegeneerd plezier. Felix de Rooy beschikt over een ingehouden, verfijnde humor die het lezen van dit boek nog aangenamer maakt dan het toch al is. In het boek verder een stroom van schilderijen, tekeningen en objecten die op hun beurt zonneklaar aantonen dat we hier te maken hebben met een kunstenaar van wereldformaat. Daarnaast ook prachtig fotowerk van zijn verschillende toneelstukken, documentaires en filmprojecten. Het is bijna niet te geloven dat dit alles is voortgekomen uit één man. Felix de Rooy wordt getypeerd als een renaissanceman. Een terechte omschrijving van iemand die erin slaagt zo ongelooflijk veelzijdig te produceren maar die ook van het leven zelf nog een kunstwerk weet te maken.
Felix de Rooy werkt overduidelijk vanuit zijn Surinaamse, Antilliaanse en Nederlandse roots en lijkt voortdurend op zoek te zijn naar universaliteit. Aanvankelijk deed hij dat vanuit tegenstellingen, ook door hem zelf naar hartelust verscherpt, maar gaandeweg, met het aanbreken van de mildere jaren, ging hij verbindingen aan met spiritualiteit in de ruimste zin van het woord en zocht hij naar helende vermogens die ook in hem aanwezig blijken te zijn. Want jazeker, er is sprake van geschiedenis, soms zelfs van een loodzware geschiedenis bijvoorbeeld de gruwelen van de slavernij. Maar Felix wil ontsnappen uit de gevangenis van genetische en historische identiteit naar zoals hij het zelf zegt ‘het Niemandsland van het vuilnisbakkenras dat zich met een door onderdrukking en twijfel gesnoerde mond – grenzeloos en anarchistisch vermenigvuldigt. Onderhuids en tussen de lakens tegen raciale ontkenning en nationale afstoting in.’
Deze ontsnappingspoging geeft ons licht en lucht maar ook een stroom van onvergetelijke kunst. De wereld wordt beter door het geschenk van Felix de Rooy. Dat staat voor mij als een paal boven water.
Felix de Rooy: Ego Documenta; The testament of my ego in the museum of my mind. Kit Publishers- Amsterdam, 2012. ISBN 978 94 6022 209 2
De rubriekHerlezen vraagt aandacht voor boeken die langer geleden zijn verschenen en de moeite van het herlezen waard zijn. Suggesties? Laat het ons weten via ons emailadres. Vandaag een stuk over Kollektieve schuld, ofwel Famir’man-Sanivan Edgar Cairo.
Zoals de Decembermoorden voor veel Surinamers nog steeds een taboeonderwerp zijn, zo zijn er meer onderwerpen in dit land onbespreekbaar door onder andere angst, schaamte, huichelarij of verloochening, maar ook door toedoen van het geloof. Zo een onderwerp is het winti-geloof. In het gekolonialiseerde Suriname werd winti, de natuurgodsdienst van de creolen, te vuur en te zwaard bestreden als barbaars heidendom door het christendom en nog steeds. Het wordt als duivels beschouwd, want als je in winti gelooft dan ben je een heiden, een ketter. Echter, ook iedere ketter heeft zijn letter! Edgar Cairo wist wel de durf aan de dag te leggen om over winti te schrijven. Hij schreef het volgende: ‘Als schrijver vecht ik fo een ander soort bevrijding: de verzoening van de negerman met zijn verdomde kultuur, kultuur die blanken ons hadden leren verwerpen en haten. Want ’t was afgodische negerachtige nonsenserij. No? In plaats van groei van de cultuur, is verlies gekomen. Want welke jongere zal het verschil weten tussen kra en jeje, tussen kra, jeje en djodjo? Tussen kra, jeje, djodjo en konfo? Welke jongere zal, onder dat gewoeker van al die vele medicijnmannen met ieder hun eigen inzicht, de rituelen stuk voor stuk kennen?’
Cairo haalde de rochel uit zijn gorogoro en beschreef hem in zijn debuutroman Kollektieve schuld. Famir’man-Sani: het leven van een uitgebreide creoolse familie die voorbereidingen treft voor een wintiprei, een rituele dansavond ter gelegenheid van de ‘goden’, de winti. De centrale figuur in deze roman is Tant’ Lien, die haar familie afloopt om hen te winnen voor deelname aan en een financiële bijdrage voor een groot winti-evenement voor de hele familie in de Para. Dit vanwege de vele problemen en ziektes, vooral ook de situatie van haar oude moeder Marjana, het familiehoofd, die zwak is en nauwelijks meer ziet en hoort. Uiteindelijk, na veel dyugudyugu, bezwaren ook vanuit de christelijke familieleden, gaan ze op een vrijdagmiddag, in een Volkswagen-busje, volgestouwd met mensen en goederen. Ze installeren zich op het terrein en langzaam maar zeker groeit de sfeer. Ze vertellen elkaar verhalen, katibo! Uit de slaventijd. Ze plegen magische handelingen, gebruiken kruiden, baden, zingen, dansen veel en fanatiek… en uiteindelijk mondt het uit in de wintiprei. ‘Kongo pré agida,/ e oen pré agida!// Mat’o, e pré agida!: Kom, bespeel de trom!/ o, bespeel de trom!// Vrienden, bespeel de trom!/ kom op! Bespeel de trom!’ Iedereen raakt in trance, ook de oude stammoeder Marjana. Ze danst, ziet weer, hoort weer en een winti-lied voor Mma Marjana luidt als volgt: ‘We fa mi nowtoe doro,/ mi no wegi kompe// Famir’man, famir’man,/ a joe moe koti genti!// Famir’man,/ san w’e meki so?: Nu mijn nood blijkt/ worden vrienden niet gewogen.// Familieleden, familieleden,/ wend het onheil af!// Familieleden,/ waarvoor dit gedoe?’
Uiteindelijk sterft Mma Marjana aan een hersenbloeding. Voor het gerecht worden de ‘schuldigen’ streng berecht door de ‘kroetoebakra’. Uiteraard is dat Mma Lien en ‘Ba Fransi, een polisieman in funktie!’ In zekere zin ‘vraagt’ het verhaal om een mythisch, bovennatuurlijk slot. Maar Cairo was een realist en hij koos daarom voor het andere uiterste: het banale. Cairo trok zijn roman bewust omlaag. De voorlaatste zin luidt: ‘Kroetoebakroe deed uitspraak, bij een tjokvolle tribune, met z’n opmerking dat wie ogen sluit voor de realiteit gedoemd is roemloos ten onder te gaan.’ En de laatste regel: ‘Maar daaruit bleek dat hij ze niet begreep.’ Cairo sloot zijn ogen niet voor de realiteit en begreep ze daardoor des te beter! Kortom, Kollektieve schuld… is een klassieke Surinaamse roman over de jaren zestig, toen winti streng verboden was. Dat zien we ook op de manier zoals de doodsoorzaak is vastgesteld van Mma Marjana: ‘Doodsoorzaak: tengevolge van het opzettelijk kreëren van een toestand van lichamelijke en geestelijke opwinding, een bevlieging, winti, ontstond in de hersenen van het slachtoffer een bloeding. Hieraan is ze komen te overlijden. Deze konklusie werd door de raadsheren zwaar aangevochten. Maar ja, ze waren niet al te goed betaald… Ze stonden toch al niet positief tegenover dit soort zaken… En buitendien: P’pa lanti vond dat er nu eindelijk een eind moest komen aan dat onverantwoordelijke gedoe! De schuldigen werden streng gestraft.’
Het boek zit vol thema’s: identiteit en twijfel, creool zijn in een koloniale samenleving, beeldend en vol eigen humor. Centraal in de roman staat het zoeken naar geluk, het vinden van identiteit, verzoening van de creool met zijn beladen verleden, de trauma’s van de slavernij en het kolonialisme, schuld en schuldgevoel, slaafs, winti en ook opstandig gedrag.
Edgar Cairo: Kollektieve schuld. Farmir’man-Sani. Baarn/ ’s-Gravenhage/ Brussel: Het Wereldvenster/ NOVIB/ NCOS, 1976. ISBN 90 293 9506 0
Dit is de 19e aflevering van het 5de hoofdstuk van het boek over de Caribische eilanden dat in het voorjaar van 2013 zal verschijnen. In deze aflevering het bestuurlijk knutselen en patronen van onvermijdelijke pech.
Maduro’s Bank, Curaçao
Bestuurlijk knutselen
Het rommelen en marchanderen in de politiek en het bestuur in de Caribische omgeving is door Lévi-Strauss ook wel “bricoler” genoemd. In zijn woorden zijn politici bricoleurs of knutselaars. Ik heb hier in mijn boek De Caribische eilanden, het alternatief al bij stilgestaan.[1]
Jurriaan de Haan heeft in een van zijn columns in de krant Amigoe het zogeheten pokopokobeginsel besproken [2]. Pokopoko is de Papiamentstalige uitdrukking voor rustig aan of traag. De Haan zegt dat in een aantal zaken die voor de rechtbank is behandeld het pokopoko als beginsel naar voren is gehaald in het vonnis. Het ging hierbij steeds om zaken van bestuurlijke aard, waarbij burgers een conflict hadden met het openbaar bestuur. Door de traagheid van besluitvorming – bijvoorbeeld bij toewijzing van vergunningen – worden burgers rechtstreeks in hun belang getroffen. De rechter betrok in zijn vonnis het feit dat dergelijke beslissingen op Aruba of de Antillen altijd traag gaan. Burgers moeten hier in hun zaken doen rekening mee houden. Daarnaast geeft De Haan ook voorbeelden waarbij ambtenaren of voorlichters burgers beloften deden, die achteraf niet waargemaakt konden worden. Als de belanghebbenden dit voor de rechtbank aankaartten, zei de rechter in zijn vonnis dat burgers niet altijd mogen uitgaan van beloften van bestuursorganen of hun vertegenwoordigers, zoals ambtenaren.
Dit zijn twee rechtstreekse voorbeelden van de drang tot uitstel of afstel van beslissingen om de zaak niet te forceren en pogingen situaties in de hand te houden. Traditioneel stelt men hiervoor de bijna spreekwoordelijke trage ambtelijke molens en de lethargie of luiheid van ambtenaren verantwoordelijk. De oorzaak hiervoor heeft meer te maken met de impliciete angst voor het nemen van inhoudelijke beslissingen door de bestuurders zelf en de pogingen de bestaande verhoudingen en hiërarchie zo lang mogelijk te bestendigen. Elke inhoudelijke verandering is een risico voor de stabiliteit van verhoudingen. Trainerende bestuurders zijn in dit opzicht ook gebaat bij het imago van luiheid van ambtenaren. Het leidt de aandacht af van hun eigen functioneren.
In de bundel van De Haan staan verschillende opstellen met meerdere voorbeelden van dit soort eigenaardigheden in de rechtsgang en deze hebben eigenlijk steeds betrekking op bestuurlijke zaken (zoals opstellen nr. 4 “Rechtsnormen voor de overheid”, nr. 7 “Stilzwijgende goedkeuring”, nr. 11 “Ministeriabel?” en nr. 24 “Politieke ethiek”).
Ook in de voorbeelden van De Haan ziet men dat de inhoud van een zaak minder belangrijk is: de orde en de relatie gaan voor, sterker nog: de inhoud staat in functie van de relatie. En hierdoor is het voor bestuurders, politici of directeuren geen punt het gemeenschapsgeld of dat van de onderneming te gebruiken voor het onderhoud van relaties en bestendiging van de orde. Er is geen onderscheid te maken: dat wat goed is voor het onderhoud van verhoudingen of betrekkingen, is goed voor de zaak en de inhoud. Hier loopt het persoonlijke naadloos over in het zakelijke, de publieke zaak in de privézaak en omgekeerd. Het is gebaseerd op de overtuiging dat geld en goederen die gebruikt worden om de relaties te “smeren” een ideële zaak niet vervuilen of corrumperen.
Curaçao, Petroleumindustrie. Foto @ Bea Moedt
“Bei der Vetternwirtschaft spielt sicher die Pflicht zu verteilen auch eine wichtige Rolle. So wie vom Bessergestellten erwartet wird, dass er all die mehr oder weniger verwandten Bittsteller befriedigt, so wird halt außer Barem auch die Vergabe von Pfründen, Posten und Privilegien erwartet. Bei aller moralischen Verurteilung darf nicht vergessen werden, dass die Aufgestiegenen ähnlich wie die Ausgewanderten oft einem enormen Erwartungsdruck seitens ihrer Familie ausgeliefert sind, einer Familie, die den erworbenen relativen Reichtum oft maßlos überschätzt: ‘Durch die eigentümliche Beziehung der Afrikaners zur Zeit hat für ihn das Sparen für zukünftige Zwecke geringere Priorität als der sofortige Konsum. Um nur ja nicht in Versuchung zu geraten, Reichtum anzuhäufen, müssen die Bezieher regelmäßiger Einkünfte das Studium von Brüder, Vettern, Neffen und Nichten finanzieren, Neuankömmlinge unterbringen und für die zahlreichten Festlichkeiten aufkommen die das soziale Leben Prägen’. (Signer citeert hier Etounage-Manguelle, een West-Afrikaans schrijver – WvL). Von dieser ‘Solidarität’ ist nur ein kleiner Schritt zu illegaler ‘Hilfe’ in Form Begünstigung, Korruption und Nepotismus”. [3] (Bij de nepotisme-economie speelt zeker de plicht om te delen een belangrijke rol. Zoals het van de beter gestelde verwacht wordt dat hij min of meer de vragende verwanten tegemoet komt, zo wordt nu eenmaal ook het uitdelen van baantjes, posities en privileges verwacht. Bij alle morele overwegingen die men kan maken, moet men niet vergeten dat degene die promotie heeft gemaakt of die vertrokken is naar het buitenland dikwijls onder grote druk van de familie staat. Men verwacht veel van hem of haar en die verwachtingen zijn dikwijls sterk overspannen: ‘Door de kenmerkende verhoudingen tussen Afrikanen heeft het voor hem geen zin te sparen voor toekomstige doelen; men consumeert het liever onmiddellijk. Om maar niet in verleiding te raken hun rijkdom op te bouwen, moeten die familieleden die een regelmatig inkomen genieten de studiekosten dragen van broers, nichten, neven, nieuwkomers onderdak bezorgen en voor de talrijke feestelijkheden opkomen, zoals dat in het sociale leven wordt gevraagd’. Vanaf deze ‘solidariteit’ is het slechts een kleine stap naar illegale ‘hulp’ in de vorm van begunstiging, corruptie en nepotisme).
Olieraffinaderij PDVSA Curaçao, live cam, 1 augustus 2011, 21 uur 46
In dit citaat hoort men toch ook de verre echo van de uitdrukking “makamba pretu”, waarbij de Antilliaan die zijn geluk en welvaart heeft beproefd in het buitenland als een zwarte makamba wordt gezien, een appel op de persoon terug te keren naar de stam, de clan of de gemeenschap en met hen te delen.
Onvermijdelijke pech
Ook het idee dat het kwaad dat iemand overkomt (ongeval, ongeluk, tegenslag, mislukking, letsel of ziekte) van buiten komt, is in Antilliaanse patronen terug te vinden. Ik schreef over de Antilliaanse militie dat men zeer sceptisch is over de uiteindelijke resultaten van de inspanningen bij de vorming van jongeren: de stagnatie en de mislukking. Ook hier bestaat de neiging dit aan externe factoren of invloeden van anderen toe te schrijven. Hierbij zien we dat het geloof in het lot de houding bepaalt: hoe men zelf ook zijn best doet, de inspanningen of het werk is geen factor die tot succes of resultaten zal leiden. Men heeft weinig vat op de invloeden van buitenaf, het kwaad dat je wordt toebedeeld. Altijd heb je te maken met bijna onvermijdelijke pech; het ongeluk lijkt uit de lucht te komen vallen. Dat constateerde ik al bij het bespreken van de sociale dienstplicht en de verzuchting die ik daarbij had wat er toch al in een eerder stadium mis is gegaan met de jeugd en de vorming van de jeugd en wel zo dat hiervoor de dienstplicht dan ook nog maar gebruikt moet worden om dat op te lossen.
Deadzone. @ Foto Nicolaas Porter
Een echo hiervan horen we ook in de verhalen van Boeli van Leeuwen, zoals ik dat ook al in het vorige hoofdstuk heb besproken: de Curaçaoënaars als geniale anarchisten. Men betoont zich meesters in het naar voren brengen van excuses als men betrapt is op een misstap. Van Leeuwen noemde dit op humoristische toon “een strategische retraite als nobele onderneming, die tot de Schone Kunsten gerekend dient te worden”, zoals “ze hebben mijn houten been gestolen”. Het zit ook in bekende uitdrukkingen zoals: “het mes heeft mij gesneden”. Ikzelf heb mijn verwondering beschreven over de overtuiging dat problemen aan externe omstandigheden zijn toe te schrijven. Een politieagent, die was betrapt op het doorlaten van drugskoeriers beweerde bij hoog en bij laag dat dit hem was overkomen. Hij was niet tegen de lamp gelopen, maar “men” had hem tegen de lamp geduwd.
Deadzone64. Foto @ Nicolaas Porter
Knulligheden, pech. Daar lijken veel pogingen om tot iets te komen, wel van doortrokken te zijn. Ik heb wel eens gezegd dat Curaçao overloopt van klusjesmannen, die constant tegen het verval moeten knokken. Dat gaat van kleine dingen die voortduren (door onbegrijpelijk toeval) kapot gaan tot grote “slordigheden”. Ik noem hier vliegtuigen die om “onbegrijpelijke redenen” plots niet kunnen opstijgen doordat banden zijn geklapt, constructiefouten in gebouwen, flamingo’s die oorzaak zijn van stroomstoringen (omdat ze tegen de draden zijn aangevlogen) en politici die (en dat is een chronische ziekte) op beschuldiging van fraude steeds verontwaardigd zijn en dit wijten aan dingen die hen zijn overkomen of aan anderen die hem ongunstig zijn gezind.
Het kwaad ligt voortdurend op de loer en je kunt nooit weten wanneer en hoe het gaat toeslaan. Anderen misgunnen je het succes, zijn boos op je en hebben de hand in jouw ongeluk: afgunst en boosheid. Ira en Invidia; dat is het paar van hoofdzonden waarin we hier als complex gevangen zitten. Anderen doen jou dit aan. Men maakt suggestieve toespelingen of men denkt aan complotten. Je moet constant op je hoede zijn. Het is een “fait social total”, zoals Signer dat noemt. Het is een van de belangrijkste oorzaken van stagnatie; de bijbehorende angst en terughoudendheid hebben ook politieke en sociaaleconomische implicaties [4] . En het heeft betrekking op een overgroot aantal aspecten van het leven, zowel sociaaleconomisch, politiek als bestuurlijk. Maar ook in het gewone dagelijkse leven zijn er veel sporen van deze complexen terug te vinden, zoals we zagen. Het is onlosmakelijk onderdeel van wat Signer het hyperhumanisme als leefwijze noemde.
[wordt vervolgd]
Yellow stripes. Foto @ Nicolaas Porter
[1] Van Lit, De Caribische eilanden het alternatief, pag. 54, 55 en 56
[2] Haan, Mr.dr. Jurriaan P. de, Het pokopokobeginsel en andere (eigen)aardigheden van het recht van de Nederlandse Antillen, uitg. Amigoe nv Nederlandse Antillen 2004. Pag. 11 – 12.
[3] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt. Pag. 425.
[4] Signer, Die Ökonomie der Hexerei, oder Warum es in Afrika keine Wolkenkratzer gibt, Pag. 27 – 28.
Deze website beoogt geen enkel winstoogmerk. Door middel van de website wil de Werkgroep het publiek kennis laten maken met nieuws uit en over de Caraïbische regio. De Werkgroep neemt daartoe onder meer berichten over van andere sites, zonder dat het ons altijd mogelijk is rechthebbenden vooraf te attenderen op de overname. Mocht iemand bezwaar hebben tegen overname van tekst- of beeldmateriaal, laat ons dit weten, dan verwijderen wij het materiaal.
Reacties op berichten worden alleen geplaatst indien voorzien van voor- en achternaam. Opinies op deze website komen voor rekening van de auteur(s) en zijn niet altijd de opinies van de Werkgroep.
RSS
Facebook
Twitter
