blog | werkgroep caraïbische letteren
Posts tagged with: Porter Nicolaas

Karin Lachmising ten voeten uit!

Karin Lachmising was de eerste student die in november 2012 afstudeerde aan de schrijversvakschool te Paramaribo. Felicitaties voor haar en voor de school zijn op hun plaats. Nu is er een poëziebundel van haar verschenen met als titel: Nergens groeit een boom die haar aarde niet vindt. Op de achterkant van het omslag staat deze tekst: ‘Karin Lachmising beschrijft op voorbeeldige wijze de connectie tussen mens en natuur. In het titelgedicht komt de lezer erachter dat hij niet ver van de boom staat. … “Waar water haar verlaten heeft/ noch zaden haar voeden./ Nergens groeit die boom.” Zonder onze wortels, zonder onze voorouders zijn wij nergens.’

Ik wil in geen enkel opzicht de schrijver van deze opmerking te kort doen, maar na lezing van deze fascinerende bundel kon ik mij niet aan de indruk onttrekken dat deze tamelijk platte benadering het werk van Karin tekortdoet. Er is meer aan de hand. Veel meer. Al lezend moest ik denken aan mijn tandtechnicus die nu al een maand bezig is mijn aangezicht weer enigszins toonbaar te maken (zie foto).
Opmerkelijk is daarbij dat hij dat doet met blote voeten. Stevige mooi gevormde, enigszins breed uitlopende voeten die stevig op de aarde staan. Al werkend aan de ‘kruin’ vormen zijn voeten de basis voor een stevige verticale lijn tussen de aarde en de hemel. Hoe anders lijkt dat het geval te zijn met de voeten van Karin. Op veel plaatsen in haar werk vinden wij een beschrijving van haar soms moeizame relatie met de (natte, vloeibare) grond, haar voeten en wortels. In het gedicht ‘Hoe lang nog?’ (p. 19) vinden we de volgende zin: ‘Hoe lang nog,/ voor de grond/ onder de voeten/ verdwijnt.’ In het gedicht ‘Voelen’ (p. 46) kunnen wij ervaren hoezeer zij op zoek is naar een verbinding met de aarde. Een verbinding die haar in staat zou moeten stellen om dat wat zich in haar licht en luchtwezen bevindt, adequaat uit te drukken. De gecompliceerde aard van haar verbinding met de grond maakt haar soms sprakeloos. Alsof zij zonder haar wortels (nog) niet kan of wil beleven.
Voelen
 
Ik vroeg hem waarom hij schoenen voor mij bracht, waardoor
ik de grond
niet meer zou kunnen voelen.
Hij zei me dat het zo hoort en het mij zou beschermen.
Ik vroeg hem hoe ik mij zou kunnen beschermen als ik niet
meer zou kunnen voelen.
Hij gaf mij papieren met dansende cijfers tussen lussen en
bogen. Ik vroeg hem waar mijn dieren waren, waar de zon,
waar de maan, waar de plek van mijn jacht.
Hij keek mij slechts verwonderd aan.
Mijn hand richtte zich op naar de drijvende lucht, maar hij
droeg een dak
dat zijn beeld beschermde.
Ik vroeg hem de aarde te voelen, maar zijn voeten zaten
opgesloten
in stevig zwart leer met veters, die hem afhielden van de bron
van leven.
In dit gedicht gaat Lachmising een dialoog aan met een mannelijke rationele kant die zij ongetwijfeld ook in zichzelf ervaart. De papieren met dansende cijfers, de zwart leren schoenen met beknellende veters staan in schril contrast met de ‘hoge hakken op een gerafelde mat’ die voorkomen in het gedicht ‘Masker’ (p. 42). Er is ook een horizontale lijn te ontdekken in het werk van Karin. In de schaarse momenten dat de dichter een dialoog probeert te hebben met de mensen om haar heen (buiten de troostende relatie die zij probeert op te bouwen met de natuur) vinden we vaak een gevoel van onmacht, onvermogen en op zijn best beloftes voor iets wat tot stand zou ‘kunnen’ komen. In een toekomst die nog niet is aangebroken.
Mijn tijd
 
Ik leg mijn hand op de plek
waar ik jouw hand bedenk.
In mijn hoofd ben ik de nacht van de dag
reeds ingegaan.
Mijn lippen vormen jouw naam,
die zich in stofdeeltjes naast mij neerlegt.
Ik draai mij om, streel je alvast,
voor het beeld
in ongeduld
wegglipt.
Ik verzoek een vergadering van de sterren
voor een andere datum, één
die mij dichter bij jou zal brengen
In deze veelbelovende bundel is er sprake van een doorvoelde gelaagdheid die verrassend is en als aangenaam beleefd kan worden. Ik heb het sterke vermoeden dat Karin Lachmising zich bewust is van deze gelaagdheid. Hopelijk is Karin moedig genoeg om haar schoenen te laten voor wat zij zijn zodat de vochtige warmte van modder en gras vrij spel heeft tussen haar tenen en haar woorden als vanzelf geaard raken in de grond van haar voorouders en in de liefde van haar tijdgenoten. De natuur zal haar daarvoor dankbaar zijn en wij ook!
Karin Lachmising: Nergens groeit een boom die haar aarde niet vindt. Haarlem: In de Knipscheer, 2013. ISBN 978-90-6265-840- 4

Who’s Afraid of Black Sexuality? (5)

by Stacey Patton

Among scholars, much of the early work was done by historians, particularly black feminist historians, says Johnson. They brought out of the shadows the violation of black women under slavery—and the women’s response to it. They discussed the ways black women had kept their sexual lives private throughout history, to protect themselves against racism. In medical and literary studies, theorists like Evelyn M. Hammonds, Hortense J. Spillers, and Claudia Tate drew on psychoanalysis to understand the psychosexual dynamics of that privacy. Other scholars dealt with the emasculation of black men through lynching. But many early studies of the period focused on black sexuality as something that whites violated, suppressed, or exaggerated to justify discrimination. Few said anything about black sexual agency, pleasure and intimacy, or same-sex relationships.
 
And the reason that those might be explored as a category separate from human sexuality in general—without employing what Darieck Scott calls “essentially racist logic”—is the enduring history of black bodies, living under an exploitative and objectifying gaze.
 
In the early days, however, black nationalists and segments of the civil-rights movement accused black feminists of diverting attention from the urgent work of eradicating racism and restoring black manhood. Others objected that, for example, Alice Walker’s depiction of incest reinforced stereotypes about dysfunctional black masculinity.
 
“It’s easy for people to forget all the hostility,” says Spelman’s Guy-Sheftall. That history made it more difficult to include sexuality discourse in black studies as the field developed, she says.
 
It was in the late 1980s that queer studies began to make its mark in black studies. In 1986 came the publication of In the Life, an anthology of writing by black gay men, edited by Joseph F. Beam, an African-American gay-rights activist who died of an HIV-related illness in 1988. “The bottom line is this: We are Black men who are proudly gay,” he famously declared. And when Beam wrote that he wanted the truth to be told instead of watered-down versions of black life that excluded people like him, queer scholars heeded his call.
 
Everything has a price. Image © Nicolaas Porter
 
In 2000, frustrated by what he saw as silence about race in queer studies, Northwestern’s E. Patrick Johnson organized the first black queer academic conference, at the University of North Carolina at Chapel Hill, with Mae G. Henderson, who is straight. “I understood that identity is something that is created,” Johnson says. “Race might be an invention, but racism is not. It’s very real, and white gay men didn’t get that. They didn’t have to, because they are white men.” The conference drew 400 attendees, many of them graduate students who, he says, “came seeking affirmation of the research they wanted to do.”
 
The time was finally right. Younger scholars had grown up exposed to work by black LGBT writers and filmmakers like Marlon Riggs, Essex Hemphill, and Melvin Dixon. They had taken courses in gender studies and queer theory in college and were ready to see sexuality as a performance, a social construct, a varied phenomenon.
 
After Magic Johnson’s November 1991 news conference announcing that he was HIV-positive, black America could no longer insist that it was not at risk for the infection, which had been associated most closely with white gay men. In the years following, it became clear that AIDS activism would have to extend to communities of color being ravaged by the disease. The urgency of the AIDS crisis “really prompted folks to say that we cannot continue to proceed as if we don’t have a gay community within the black community, and we can’t proceed in the academy as if queer studies does not matter,” says Johnson. “The young folks are saying, ‘Let’s talk about sex, because people’s lives depend on it.'”
Those young people are also frustrated, and willing to say so. For decades, the “welfare queen” has been a standard cultural image, illustrated with oversexed addicts and promiscuous single mothers who bankrupt the country (and, in a recent iteration, drive up the federal deficit). “The visual for those stories has always been a black person,” says Celeste Watkins-Hayes, a black-studies professor at Northwestern. She recalls President Ronald Reagan’s stereotype of a welfare queen who used 80 names, 30 addresses, 12 Social Security cards, and was collecting $150,000 worth of Medicaid, food stamps, and veterans’ benefits.
“Racial oppression is diminishing and limiting,” Watkins-Hayes says. “Black-sexuality studies is about being liberatory, reinforcing, and life-affirming. Those two tensions end up making for fruitful scholarship. The confluence of those ingredients has led to a deliberate and clear articulation of a subfield called black sexuality studies.”
 
[to be continued]

Omu Sneisi

 

door Nicolaas Porter

 
Eindelijk een mooi fotoboek over de Chinese gemeenschap in Suriname. Prachtige foto’s die ook het gewone dagelijkse leven van onze Chinese medeburgers in beeld brengen. In die zin niet echt een luxe te noemen omdat voor veel mensen de Chinese gemeenschap zal worden beleefd als een boeiend, rijk geschakeerd maar toch ook ondoordringbaar bolwerk van afgescheidenheid. Voor de meesten van ons zal een ontmoeting met de ‘Chinees’ neerkomen op het aanschaffen van noodzakelijke levensmiddelen bij een van de vele lokale supermarkten of een gang naar een van de eetgelegenheden om te genieten van de bijzondere Chinese keuken. Dat is in Suriname zo, maar zeker ook in de rest van de wereld.
Aanbieding van het boek door Edward Troon (links) en Ranu Abhelakh aan OAS-ambassadeur Albert Ramdin
Dit fotoboek is absoluut een verrijking te noemen, doordat het op een knappe manier de schijnwerpers richt op een groep die een onlosmakelijk onderdeel vormt van het ‘palet Suriname’. En toch blijft er ook iets knagen. In de tekst (van Paul Tjon Sie Fat) tref ik een intrigerende zin aan: ‘Dit fotoboek is uniek omdat het beschouwd kan worden als een ontdekkingstocht van beelden van de Chinese gemeenschap maar die beelden geven eigenlijk een intieme blik op de Surinaamse gemeenschap’.
Vanuit een bepaald perspectief zou deze uitspraak te rechtvaardigen zijn, immers maakt de Chinese gemeenschap deel uit van de gemeenschap in zijn geheel. Maar juist dat verwarrende gevoel van afgescheidenheid wat ik persoonlijk (en ik denk velen met mij) vaak beleef als ik in interactie wil treden met de Chinezen komt bij mij op, ook bij het doornemen van de foto’s in dit boek, dat ik ergens naar kijk waar ik niet echt een onderdeel van ben of makkelijk kan worden. De Chinese gemeenschap lijkt op de een of andere manier sterk naar binnen gericht. Dit is een verschijnsel dat bij de ‘nieuwe’ Chinezen veel sterker kan worden ervaren dan bij de ‘oude’ Chinezen. Dat gevoel zal ongetwijfeld nog worden versterkt bij niet aanwezige beheersing van andere talen dan het Chinees.

 

Toch biedt dit boek perspectieven. Het in beeld brengen van een bepaalde culturele groep kan als een eerste stap naar een verdiepte kennismaking worden ervaren, maar laten we niet uit het oog verliezen dat dit slechts een eerste stap is. Vanuit de Chinese gemeenschap zou het een aanleiding kunnen zijn zich meer open te stellen voor daadwerkelijke interactie. Voor de Surinaamse gemeenschap als geheel kan het aanleiding zijn zich meer te verdiepen in de culturele aspecten van deze boeiende groep binnen het totaal van onze gemeenschap. Samenleven heeft nadrukkelijk veel meer aspecten dan economische betrekkingen. Dit prachtige fotoboek getuigt hiervan.
Ranu Abhelakh (photography), Paul Tjon Sie Fat (text), Edward Troon (photography): Beyond the Shopkeeper’s Counter. Images of Chinese Life in Suriname. ISBN 978-99914-7-233-1

Passage (1)

door Gert de Jager

Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott: de beroemde uitspraak van Leopold von Ranke die elke historicus als eerstejaars te horen krijgt en een literatuurhistoricus, als het goed is, niet veel later. Elk tijdperk staat recht voor God: middeleeuwen zijn niet belangrijk omdat ze duizend jaar lang ergens tussenin zitten; een term als preromantiek is onzinnig; wie een historische periode ziet als een voor- of naspel van een Gouden Tijdperk, duwt iets wat op zichzelf een existentie heeft in een teleologische mal. Geen toeschouwer amuseerde zich met een toneelstuk omdat even later Shakespeare geboren zou worden. De wereldgeest maakte zich niet eeuwenlang druk om tot rust te komen in het Pruisen van Hegel.
In Een vlok duisternis; de poëzie van Hans Faverey als ritueel proces lijkt Piet Gerbrandy een nieuwe vorm van teleologisch denken te ontwikkelen – nieuw in ieder geval voor de literaire kritiek en de literatuurbeschouwing. Dat in Favereys poëzie iets ritualistisch schuilt, is niet zo’n verrassende vaststelling – al was het alleen maar door opmerkingen van Faverey zelf die zijn gedichten als ‘onthechtingsoefeningen’ betitelde. Wat in het mooi uitgegeven boekje van Gerbrandy – dichter, classicus, criticus – wel nieuw is, is de antropologische invalshoek. Het gaat om een tak van de antropologie die, als ik Google mag geloven, in Nederland weinig academische erkenning heeft gekregen: de existentiële antropologie waaraan vooral de naam van de Nieuw-Zeelander Michael Jackson is verbonden – niet alleen antropoloog, maar ook dichter en romancier. Wat Jackson in zijn drie hoedanigheden waarneemt en beschrijft, is de menselijke neiging om in crisissituaties het gedrag te ritualiseren. Groepen en individuen – wanneer als het erop aankomt, verrichten ze symbolische daden die veronderstellen dat er een analogie bestaat tussen mens, wereld en kosmos. Als het niet wil regenen, wordt in een dans een natuurverschijnsel nagebootst totdat de kosmos reageert. Als we ziek zijn of een dierbare verliezen, ‘doen we externe objecten geweld aan in de hoop daarmee te bevestigen dat we zeggenschap hebben over wat ons zomaar overkomt’ (17).  Wanneer we die symbolische daden verrichten, verliezen handelingen en objecten hun gebruikelijke, eenduidige betekenis. We gaan een drempel over en betreden een schemergebied waarin meerduidigheid heerst.
Zo’n schemergebied is in een cultuur als de onze dat van de literatuur:
Wat de sociale betekenis van literatuur betreft zou men kunnen volhouden dat lezen, althans het lezen van literatuur, een aangeleerde, geritualiseerde en min of meer collectieve handeling is die niet alleen helpt het leven te duiden maar ook het deelgenootschap van een bepaalde civilisatie constitueert en bevestigt. Het lezen schept een tijdelijke ruimte waarin eigen wetten gelden, waarin de conceptuele categorieën van alledag worden opgeschort. (…) Het is de schrijver die zich als liminale figuur in dienst stelt van de gemeenschap om die ervaring mogelijk te maken (24-25).
Een liminale figuur is de figuur die de drempel, de limen, is overgegaan van het schemergebied. Wanneer hij schrijft, plaatst de schrijver zich buiten de gemeenschap zodat de gemeenschap zich kan verhouden tot die aspecten van het leven die altijd met rituelen worden omgeven: ‘het geboren worden en het sterven, de seksualiteit, de dynamiek tussen het vreemde en het eigene’. In die wereld met eigen wetten, vol contradicties en conceptuele verwarring, moet een rite de passage worden doorstaan die het mogelijk maakt de wereld te bezien met nieuwe ogen.
Elements of history. Foto @ Nicolaas Porter
Wat Faverey doet in zijn poëzie is ons zo’n rite de passage laten beleven:
De lezer plaatst zich kortstondig buiten de normale orde, ervaart in een staat van verwarring de ritmische kringloop van leven en kosmos, aanschouwt de meerduidige sacra [= heilige voorwerpen] en verlaat gelouterd het leesproces om zijn leven van alledag weer op te pakken (25-26).
Van woordgrappen tot formele strengheid, van logische paradoxen tot eclectische intertextualiteit, van – voeg ik eraan toe – sacra als ijsvogels en dolfijnen tot de ejaculatie van een gehangene – ook een sacrum: alles wordt bij Faverey ondergebracht in een weefsel van cycli en processen waar de lezer nooit volledig greep op krijgt. Niettemin, of juist daardoor: hij ervaart, aanschouwt en wordt gelouterd. Hij kan het beleven aan Favereys gedichten, aan zijn cycli, aan zijn bundels.
En aan Favereys oeuvre als geheel, volgens Gerbrandy. De acht bundels vormen ook samen een rite de passage. Het deed mij denken aan het dictum van een typisch negentiende-eeuwse intellectuele reus.
Piet Gerbrandy, Een vlok duisternis; de poëzie van Hans Faverey als ritueel proces, Rimburg 2013.
[vervolg, deel 2, klik hier]
[Overgenomen van Neder-L, 13-25 oktober 2013]

‘Unu taki Sranantongo bun, unu taki en na fasi’

door Jerry Dewnarain

Eddy van der Hilst
 
Het Sranan is de eerste Surinaamse taal waarvan de spelling werd geregeld. In 1960 bracht een commissie een advies uit met voorlopige regels. Deze regels werden in hetzelfde jaar in resolutievorm door de regering overgenomen. Er was echter binnen deze commissie een verschil van mening tussen taalkundigen en onderwijskundigen over de spelling van de /u/-klank. De eerste groep wilde het u-teken gebruiken, terwijl de tweede groep de tekencombinatie /oe/ voorstelde. In 1984 en 1986 zijn door de toenmalige minister van onderwijs spellingcommissies ingesteld voor het Sranan, het Sarnámi, het Surinaams-Javaans en het Kali’na (het Karaïbs). In 1986 resulteerden de rapporten van de eerste drie commissies in spellingresoluties. Het was de bedoeling dat de spellingen van de verschillende talen op elkaar zouden worden afgestemd. Daarom waren in de spellingcommissies leden van de ene commissie opgenomen in een andere. Eddy van der Hilst heeft met de verschijning van zijn boek De spelling van het Sranan. Hoe en waarom zo (2008) mijns inziens duidelijk het gebruik van de /u/-klank beargumenteerd en taalkundig uitgelegd. Intussen raakt het gebruik hiervan steeds ook meer ingeburgerd. Het schrijven en het spreken van het Sranan laat echter nog veel te wensen over. In dit boek behandelt Van der Hilst dus de spelling van het Sranan en hij ontrafelt vele spellingkwesties van het Sranan. Een mooi voorbeeld zijn de regels voor het aaneenschrijven van samenstellingen. Door zijn eenvoudige en duidelijke uitleg ebt Van der Hilst de willekeur in de schrijfwijze van de samenstellingen weg. Regels hoeven niet meer uit het hoofd geleerd te worden, hoe iedere samenstelling geschreven moet worden en de gebruiker van het Sranan is zelfs niet afhankelijk van een Sranan ‘Groene Boekje’ (p. 89/90).

 

In augustus 2013, vijf jaar na verschijning van zijn spellingboek voor het Sranan, geeft deze Sranankenner een grammaticaboek uit van het Sranan: Taki Sranantongo bun. De grammatica van het Sranan deel 1. Volgens Van der Hilst heeft grammatica te maken met het wezen van de taal zelf. Het heeft te maken met hoe, in welke volgorde, de woorden aan elkaar geregen moeten worden en hoe zij uitgesproken dienen te worden om er een bepaalde betekenis aan te geven. Dus ook: welke volgorden en uitspraakwijzen verboden zijn of geen betekenis hebben. De zin ‘Mi na radyo wan nyun singi yere’ heeft geen betekenis, omdat de volgorde waarin de woorden aan elkaar geregen zijn, niet voldoet aan de door de Sranan grammatica voorgeschreven regels. De grammatica van het Sranan zegt immers dat de volgorde van een zin is: eerst de handelende persoon, dan wat er over de persoon meegedeeld wordt, dan wie of wat daar direct bij betrokken is en dan de bepaling van plaats ingeleid door het woordje ‘na’. Wordt deze volgorde gebruikt, dan ontstaat de zin: ‘Mi yere wan nyun singi na radyo.’ De volgorde voldoet nu aan de grammaticaregels van het Sranan en dus heeft de zin een betekenis. De grammatica is het geheel van regels van de taal zelf en dat zit in de hoofden van de moedertaalsprekers. Moedertaalsprekers passen deze regels automatisch toe. En omdat alle moedertaalsprekers dezelfde regels in hun hoofd hebben en gebruiken, kunnen ze elkaar verstaan.
De grammatica van het Sranan beregelt onder andere ook samentrekkingen. In het Sranan worden bij het spreken de woorden samengetrokken. Dit is geen kwestie van slordigheid of luiheid. In het Sranan hebben de samentrekkingen vaak een grammaticale functie, waardoor zij dus verplicht zijn. Over het algemeen geschiedt het samentrekken van twee opeenvolgende woorden door de eindklinker van het eerste woord en de beginmedeklinker van het tweede woord te laten wegvallen en de woorden zo tot een nieuw klankgeheel samen te voegen. De klinker van de zo ontstane nieuwe lettergreep wordt nu dubbeltoppig uitgesproken (p. 20/21). Dit is noodzakelijk om de hoorder aan te geven dat er iets is samengetrokken. Als door het wegvallen van de eindklinker een woord op een ‘n’ eindigt, betekent dit dat deze ‘n’ de beginklinker van die lettergreep is geweest en de klinker daarvoor een orale klinker is. Bijvoorbeeld: ‘A dagu ben wani beti mi’ wordt samentrokken als /A dagu ben wan bet mi/
Dark boy. Foto @ Nicolaas Porter
Van der Hilst werkt in zijn benadering van de spelling en grammatica van het Sranantongo duidelijk van binnenuit. Het zou totaal verkeerd zijn om een andere taal als uitgangspunt te hanteren, zoals vaak de Nederlandse grammatica wordt aangehouden om het Sranan op te toetsen. Wie dat doet belandt zonder meer op een dwaalspoor! Zo worden de bepalingen van plaats aan het eind van de zin geplaatst, voorafgegaan door ‘na’: ‘?Anita e wasi den krosi gi yu na yu oso.’ We zien dat de bepaling van plaats ‘yu oso’ is en door ‘na’ wordt voorafgegaan (p. 63). In dezelfde zin zien we ook dat het vraagteken (askimarki) vóór de zin is geplaatst. Dit leesteken wordt slechts bij de vraagzin zonder vraagwoord gebruikt en het staat vóór de zin of het zinsdeel dat de vraagintonatie krijgt (p. 33).
Kortom, Taki Sranantongo bun. De grammatica van het Sranan deel 1 is een duidelijk boek voor hen die het Sranan willen leren. Maar het is ook voor de Sranan moedertaalsprekers en voor hen die deze taal als tweede taal bezigen en de achtergronden van bepaalde grammaticale constructies willen leren kennen, begrijpen of verbeteren!
Eddy van der Hilst: Taki Sranantongo bun. De grammatica van het Sranan deel 1. Paramaribo: Suriprint N.V, 2013. ISBN 978-99914-7-237-9

Marrondag mist draagvlak

Enkele marrons dansen er op los op 10 oktober. Veel volk kwam echter niet op de activiteiten in verband met de herdenking van het eerste vredesakkoord met de marrons af. Foto: Jason Leysner.
 
 

door Donovan Mijnals

Paramaribo – De explosieve expansie van marrons is opmerkelijk in de resultaten van de laatste volkstelling. Het is de enige groep binnen de Surinaamse bevolking die een groei van 62 procent kent. Echter, wanneer die groei gekoppeld wordt aan de opkomst bij de activiteiten op Marrondag op 10 oktober, dan is dat niet terug te zien. Slechts een marginaal deel van de marrongemeenschap in het bijzonder en van de Surinaamse bevolking komen op de activiteiten af. Over de reden waarom het zo aan belangstelling schort, zijn de meningen uiteenlopend.

Niet ondersteund
Leo Atomang, voorzitter van de stichting 10 oktober 1760, wijst er weliswaar op dat de eerste viering van de dag al in 1974 een feit was. Maar misschien is adequate support daarvoor nog steeds niet verworven. Cultureel antropoloog Salomon Emanuels twijfelt er namelijk sterk aan of Marrondag bij alle marrons ingeburgerd goed is. “Mensen doen voorkomen alsof het vanaf 1974 wordt gevierd en ondersteund, maar dat is niet helemaal zo”, benadrukt hij.
Buiten Paramaribo
Marrondag is volgens de deskundige een begrip van hoogstens de laatste twintig jaar. Een idee van een groep intellectuelen die aansluiting mist bij de rest van de marrongemeenschap. Ifna Vrede van het Marron Vrouwen Collectief denkt dat ook andere oorzaken ten grondslag liggen van de lage opkomst. “We moeten er rekening mee houden dat een groot deel van de marrongemeenschap niet in Paramaribo en verspreid over verschillende districten woont.”
Foto @ Nicolaas Porter
Afwijzing
Toch moet ze onderkennen dat een brede ondersteuning van Marrondag ook nu nog ontbreekt. Er mist volgens haar een stukje bewustwording over de betekenis van de dag. Regelmatige discussies zouden daarin verandering kunnen brengen, oppert ze. “Het is nog niet door alle stammen geaccepteerd en wordt door sommigen gezien als iets van de Aucaners.” Die groep was namelijk de eerste die met de koloniale overheersers tot een vredesovereenkomst kwam. Echter was het ook die overeenkomst die de deuren opende voor integrale vrede.
Awo Nenge
Emanuels denkt dat het als oplossing kan dienen dat de feestdag wordt gekoppeld aan een activiteit die voor alle stammen eender is. “Awo nenge, de herdenking van de gestorven voorouders, wordt door alle stammen in een speciale tijd van het jaar gevierd”, geeft hij als voorbeeld. De huidige activiteiten staan echter los van dit traditionele gebruik. “Mochten ze het daaraan koppelen, zal het misschien meer mensen aanspreken.”
‘Je moet ervoor voelen’
Ook de informatiestroom zou volgens Vrede uitvoeriger kunnen. “Naar mijn gevoel kon de promotie beter.” Toch heeft ze een pluimpje voor de Nationale Commissie Herdenking Jubileumjaar. “Die heeft prachtwerk verricht om alle groepen van de bevolking bij elkaar te krijgen, maar je moet ervoor voelen.” Ze merkt op dat er wellicht meer activiteiten georganiseerd moeten worden waarbij bewust alle Surinamers worden betrokken. “Laten we als Surinamers naar die eenheid toe werken. Mi lobi en!”
[uit de Ware Tijd, 12/10/2013]

Victor Vroomkoning – Een lied van schijn en wezen

Er zou en moest een minnevers binnen een dag af,

anders zwaaide er wat. In alle vroegte zocht ik
een stil stuk strand om me te bezinnen.
Om mij heen nestelden zich almaar naakte lijven
met tattoos van hals tot hiel, bij sommige was
het kruis erin verdwenen. Eerst kleedden ze zich uit
om zich vervolgens niet bloot te geven.
Uit mijn doen borg ik potlood en leeg vel en toog
veel te vroeg naar haar die heelhuids op de uitwerking
van haar opdracht lag te wachten.
Over haar heen vouwde zich een ebbenhouten
neger. Naakte waarheid, zwart op wit.
[uit Vroomkonings nieuwe bundel Paren, De Arbeiderspers, Amsterdam 2013, afgelopen zaterdag gepresenteerd in De Lindenberg in Nijmegen]
Boogie woogie. Foto @ Nicolaas Porter

Levenslang door seksueel misbruik (2 en slot)

 door Mineke de Vries
Na de ervaringsverhalen van seksueel misbruik in de katholieke kerk op Curaçao (deel 1, zie hieronder) roept journalist Robert Chesal – die het misbruik grootschalig aan het licht bracht in 2010 – op tot de erkenning van de slachtoffers. Zelf slachtoffer van misbruik weet hij dat erover praten de enige mogelijkheid is tot herstel.
Kinderen die martelingen ondergingen terwijl een broeder naast ze een boek zat te lezen. Of kinderen die wekenlang in eenzame opsluiting in de kelders van een internaat doorbrachten. De intense eenzaamheid maakte dat ze bijna blij waren met het gezelschap van een geestelijke die ze ‘s nachts bezocht en liefkoosde, zo verlangend naar menselijke nabijheid in hun eenzame opsluiting. De onvoorstelbare verwarring, het schuldgevoel en het emotionele drama waaraan een kind wordt blootgesteld, betekent een levenslange lijdensweg.
Foto © Nicolaas Porter
Keep it happy
Het feit dat misbruikschandalen in de katholieke kerk vanaf 2010 boven tafel zijn gekomen, dat mensen hun verhaal kwijt konden, heeft gemaakt dat er enige verlichting kwam. Robert Chesal: “Wil er sprake zijn van genezing dan dient er eerst erkenning te komen voor de beschadiging die is opgelopen. In de meeste gevallen zijn de daders onvindbaar, waardoor het probleem nooit face to face besproken kan worden. Veel slachtoffers hebben de pijn toegedekt en verstopt, maar pijn toelaten is de enige manier om vooruit te komen.”
Veel slachtoffers in Nederland hebben zich na 2010 kunnen uiten en zijn daardoor individueel een stuk opgeschoten. In een maatschappij als die van Curaçao is het niet zo gebruikelijk te praten over zaken als deze. Chesal:  “Ik herken dat uit mijn eigen jeugd in Florida; op Curaçao kreeg ik hetzelfde gevoel. De code is: Keep it light, keep it happy, blijf lachen, alleen maar de succesverhalen. De altijd maar sterke buitenkant, de machocultuur. Ik heb me altijd afgevraagd hoe het kan dat macho’s zelf niet kunnen zien hoe ‘zwak’ ze zijn. Voor mij zijn de sterkste mensen diegenen die toegeven dat ze ook zwak zijn.”
Je komt de pijn niet voorbij als je deze niet eerst erkent. Daarbij komt dat de kerk zelf een geheel eigen code heeft van hoe je met pijn omgaat. “Daar zijn rituelen voor met gekunstelde taal, wazige beelden, restricties en biechtgeheimen. Hierdoor help je niemand vooruit in zijn proces.”
Opgeheven hoofd
Hoe moeilijk het ook is om toe te geven dat je slachtoffer bent, Chesal roept ook de mensen op Curaçao op om de slachtofferrol te erkennen om vandaar uit te werken aan herstel, wat ieder mens verdient. Emancipatie van het slachtoffer, waarmee hij bedoelt dat je zonder gêne kunt zeggen dat je slachtoffer bent. Het is geen schande, zoals vaak wordt gedacht, maar dan moet wel het emotionele eraf, volgens Chesal. “Zie het als feit. Je kunt met opgeheven hoofd zeggen dat je slachtoffer bent, als onderdeel van het grotere geheel van wie je bent. Je hoeft je hoofd niet te buigen, je niet als gebrandmerkt mens te gedragen. Als je de pijn van het misbruik in de kerk maar ook andere pijn op maatschappelijke schaal toelaat, kom je als persoon, maar ook als land in zijn geheel verder.”
Rooms-katholieke kerk Curaçao. Foto © NVD

 

Hij trekt het breder dan alleen het seksueel misbruik, omdat zoveel mensen zijn gekweld. “In vele naties, in vele mensen zit zoveel pijn die niet erkend wordt, daarvan zijn tal van voorbeelden. Om maar heel dichtbij te blijven, het slavernijverleden; de pijn van het kolonialisme wordt slechts mondjesmaat erkend en blijft generaties lang doorspelen. De één zegt dat het nu maar eens over moet zijn, de ander voelt nog altijd de pijn. Beide uitgangspunten zijn waar, maar spreek je het niet uit, blijft het op elkaar botsen.”
Eén keer excuus aanbieden volstaat niet, maar pas als de erkenning permanent aanwezig is in de maatschappij komen we als geheel vooruit, pas dan is er een mogelijkheid dat een taboe op welk vlak dan ook wordt doorbroken. “Het probleem lijkt dat als iedereen slachtoffer is, niemand het is. Ik bedoel daarmee dit: toen de joden na de oorlog terugkwamen, was er geen ruimte om te luisteren naar individuele verhalen, omdat iedereen gepijnigd was. De pijn van al die mensen gaat ondergronds een eigen leven leiden.”
“Maar ook ontkenning kan een rol spelen, bijvoorbeeld zoals ze in China met gehandicapte kinderen omgaan. De maatschappij wil het niet weten, dus ze worden ofwel weggestopt, ofwel je doet net of het kind normaal is. Ontkenning en afwijzing enerzijds of geen ruimte voor het individuele verhaal anderzijds houdt beide in dat er geen acceptatie is en dus ook geen weg naar genezing.”
Niet de mens verandert
Naast zijn dringende oproep om te praten over wat er is gebeurd ten tijde van het misbruik in de katholieke kerk van de jaren zestig tot negentig en de acceptatie van de rol van slachtoffer, benadrukt Chesal dat we ons bewust moeten blijven van het feit dat het misbruik niet uit de wereld verdwenen is. Het massale misbruik mag dan wel zijn afgenomen omdat de internaten weg zijn en er minder priesters zijn dan toen, maar dat betekent alleen dat de omstandigheden zijn veranderd, niet de mens zelf. Dat blijkt uit het feit dat er momenteel sprake is van veelvuldig misbruik in de sterk opkomende evangelische kerken. “Onder druk van snelle groei wordt niet voldoende aandacht besteed aan een gedegen check van mensen aan wie kinderen worden toevertrouwd. Datzelfde was het geval in de katholieke kerk die tussen circa 1850 (toen de katholieke kerk dezelfde status kreeg als de protestantse kerk) en 1950 een explosieve groei kende.”
Er zijn nog steeds recente verhalen van mensen die zijn misbruikt, misbruik van de laatste tien, vijftien jaar. In de nieuwe, evangelische kerken, maar ook in de katholieke kerk. Want waar bleven de verbannen paters? Het is bekend dat een pater die op Curaçao jongens verkrachtte, nu in Brabant werkzaam is. De familie van het slachtoffer houdt haar mond omdat die nog altijd afhankelijk is van het geld dat ze van de kerk ontvangt en ook het verantwoordelijke bisdom zwijgt erover.
Chesal: “Zo lang de economische macht van de kerk niet afneemt, zal de rol van de kerk blijven ingebed in de economie. We kunnen het celibaat alleen niet verantwoordelijk stellen voor het misbuik; het gaat om machtsverhoudingen en een blijvend vertrouwen in de goedheid van religieuze leiders. Een voorganger geldt niet als ‘normaal’ mens, maar geniet als charismatische leider meer vertrouwen en daarmee macht dan we op het eerste gezicht verwachten.”
Voorgangers hebben hoe dan ook, in welke tijd dan ook een bepaalde positie. Dat geldt niet alleen in de katholieke of de evangelische kerk, maar ook in de joodse gemeenschap waar Chesal zelf uit stamt.
Oud embryo. Werk van PAL
Doorbraak naar eigen ervaring
De ervaringen die we beschreven in het voorgaande artikel deden wat met Robert Chesal. Zo betekende het verhaal van de Curaçaose Felida voor hem persoonlijk een doorbraak. Hij was onder de indruk van de moed van deze man om op zoek te gaan naar zijn dader. De vraag die de Curaçaose Cora hem stelde of hij zelf bereid zou zijn om zijn verhaal te vertellen als hij in haar schoenen stond, deed hem besluiten in zijn eigen verleden te gaan graven. Door alle verhalen kwam Chesals jeugd terug, waarin ook sprake was van seksueel misbruik. Deze ervaringen plus het feit dat hij in december 2010 op Curaçao was voor het optekenen van de verhalen, maakte zijn keerpunt duidelijk.
“In die hete natte decembermaand van 2010 werd ik teruggeslingerd naar mijn eigen jeugd in Florida, waar dezelfde broeierigheid heerste, er viel een deken van vochtige warmte over me heen.” De zoektocht naar seksueel misbruik in de katholieke kerk werd een zoektocht naar zijn eigen verleden, waarin hij ten prooi viel aan een pedofiel, een parttime muziekleraar op de joodse school. Deze Rick nam hem mee naar zijn huis, zogenaamd om daar gitaar te spelen, drogeerde hem om hem vervolgens te misbruiken.
“Ook hier gold dat er een tekort was aan mensen en zonder check werden er leraren aangenomen. Ook deze muziekleraar behoorde tot het ‘soort’ dat bewust werk opzoekt waar kinderen aanwezig zijn”, aldus Chesal, die wanhopige pogingen deed met de leraar in contact te komen, maar die tot op heden op niets uitliepen.
Foto © Michiel van Kempen
Troostprijs
In zijn in 2012 verschenen boek Een verzwegen verleden doet hij verslag van de zoektocht die begint bij het aan de kaak stellen van het misbruik in de kerk maar steeds meer zijn persoonlijke zoektocht wordt. Door deze zoektocht komt hij bovendien achter een pijnlijk feit: zijn vader blijkt niet zijn echte vader te zijn. Chesal zit op dit moment middenin de zich opstapelende emoties die alle zijn onder te brengen onder de noemer van de onuitspreekbaarheid der dingen, zoals hij het omschrijft.
“De onuitspreekbaarheid zit in het feit dat mijn moeder een relatie bleek te hebben buiten haar huwelijk, van wie ik het product ben, iets wat ze mij nooit heeft verteld. De onuitspreekbaarheid zit ook in het verdriet van mijn vader, die mij moest opvoeden, maar voor wie ik dagelijks het levende bewijs was van het overspel. Ik voel me een troostprijs, die het middelpunt is van liefde en verdriet. Ik ben gemanipuleerd door mijn moeder en probeer medeleven met haar te voelen, wat moeilijk is omdat zij inmiddels is overleden.”
Het feit dat dit Chesal is overkomen, heeft naar eigen zeggen gemaakt dat hij journalist is geworden “Ik wilde altijd speuren, altijd onderzoek doen omdat ik levenslang een basisgevoel had dat er iets niet klopte: someone is not telling me something.”
Trauma nooit weg
Zijn eigen ervaringen, de onthullingen over zijn verleden, maar ook de verhalen van zo vele beschadigde mensen is voor Chesal aanleiding zijn weg verder te zoeken in de journalistiek, ook na zijn ontslag in 2012 vanwege de reorganisatie van de Wereldomroep. Hij wil zich specifiek richten op zaken rond het menselijk lichaam, van seksueel misbruik tot euthanasie en de keuzevrijheid van vrouwen.
 “Een misbruikverleden sluit je nooit af als je de erkenning die je zoekt nooit hebt gekregen. Geen misbruikslachtoffer is er ooit mee klaar, je kunt het niet vergeten, het trauma gaat nooit weg. Het enige dat je kunt doen is er bewust mee omgaan. De onuitspreekbaarheid der dingen, dat is wat ik door de journalistiek bespreekbaar wil maken. Verhalen vertellen aan elkaar, kwetsbaar durven zijn, oog in oog staan met elkaar en van daaruit de acceptatie van mens tot mens, van volk tot volk.”
Robert Chesal – Een verzwegen leven. De dramatische waarheid achter de façade van een gewone familie.Bertram + de Leeuw Uitgevers, 2012, ISBN 9789461560957.
[uit Amigoe, zaterdag 25 mei 2013]

Stichting 10 Oktober houdt Marrons spiegel voor

,,Het is tijd voor zelfreflectie!” Zo luidt de eerste korte toelichting van Leo Atoman, voorzitter van de Stichting 10 Oktober, op het thema “Sabi yu seefi” op weg naar de herdenking van de Dag der Marrons op 10 oktober aanstaande. Atoman zegt dat er veel dingen zijn waar de Marrons trots op mogen zijn, maar dat er evenzo negatieve dingen zijn die om verbetering roepen. Zijn kritische kijk op zaken maakt hem bij sommigen geliefd en bij anderen gehaat. ,,Maar ik kan niet helpen, …” zegt Atoman: ,, … als je in de spiegel kijkt, wordt je met jezelf geconfronteerd en het beeld daarin is niet altijd precies zoals je het had gewild,” schermt hij.

Rijst stampen. Werk van Albert Roessingh
,,Wie volgens die normen en waarden leeft, kan en mag niet meegaan in de verfoeilijke praktijken, waar ze na urbanisatie naar Paramaribo mee geconfronteerd raakten,” beredeneert Atoman. Het doel van het thema voor 2013 is om Marrons in de gelegenheid te stellen om zich bewust te worden van hun omgeving, zichzelf te heroriënteren en zichzelf integrerend te ontwikkelen in deze maatschappij op een zodanige wijze dat ze door de overige groepen worden geaccepteerd. De stichtingsvoorzitter betreurt het dat sommigen uit zijn etnische groep soms door onwetendheid denken dat het hoger doel al bereikt is. ,,We zijn niet een individu, maar een groep, een samenleving. Elke negatieve handeling van de één kan maken dat de groep met de nek kan worden aangekeken.  En veel van de dingen die we bewust of onbewust doen in deze gemengde gemeenschap, die dragen bij aan de negatieve beeldvorming van anderen over ons,” zegt hij verder.
Teeth. Foto @ Nicolaas Porter
Atoman droomt van een generatie Marrons die zodanig aan zichzelf werkt, dat de weg steeds breder opengaat voor het volgende individu uit de groep, met het doel de levensstandaard van de totale groep te verheffen en tegelijk een steeds grotere bijdrage te leveren aan de Surinaamse maatschappij. ,,We kunnen veel, maar door het stigma, waaraan we deels zelf debet zijn, kunnen veel van ons niet in aanmerking komen om een bijdrage te leveren,” vindt hij: ,,We moeten aan onszelf werken, we moeten de gelegenheid krijgen en we moeten leiderschap aan de dag leggen om dat proces te sturen. Het draait allemaal om het bewustzijn.” De stichting heeft nog onlangs een ondersteuningsgroep opgericht die moet helpen uitkijken naar manier om de groep te verheffen en plannen te maken voor de korte, middenlange en lange termijn. Met een terugblik op de recente volkstelling waarbij de Marrons als tweede grootste etnische groep (na de Hindostanen) uit de bus zijn gekomen, zegt Atoman dat dat hem niet verrast. De Marrons geloven van oudsher dat wie weinig kinderen heeft, arm is. Daarom proberen veel Marrons de gedachtegang te volgen dat wie vruchtbaar is, veel kinderen moet “maken” en de familie uitbreiden. Ondanks het feit dat veel kinderen als achtergestelde groep in moeilijke omstandigheden leven, zet Atoman zijn petje af voor de vaak arme ouders die alles hebben opgeofferd om hun kinderen onderwijs te laten genieten. Hij noemt dat een hoge prijs, maar is uiteindelijk dik tevreden over het resultaat: anno 2013 zijn de Marrons terug te vinden in alle lagen van de maatschappij. Niet meer slechts als straatveger, schoonmaakster en marktverkoper zoals enkele decennia geleden, maar nu ook als medici, juristen, volksvertegenwoordigers en ministers.
Marrons op de universiteit zijn allang geen bijzonderheid meer, en evenmin in de hogere regionen van de politie of het leger. Atoman noemt de zichtbaarheid van Marrons in de handel en de investeringssector nog ondermaats, terwijl ze in de land- en mijnbouw niet weg te denken zijn.  In de politiek nemen de Marrons, aldus de stichtingsvoorzitter, vooraanstaande posities in en zou ook de invloed van deze groep in de ontwikkeling van de maatschappij zijn vergroot.
In tegenstelling tot voorgaande jaren zal de viering van de Dag der Marrons zich dit jaar kenmerken door de betrokkenheid van andere etnische groepen. Atoman zegt dat er nauw wordt samengewerkt met de Nationale Commissie Herdenking Jubileumjaar onder leiding van Henk Herrenberg en dat de dag breed zal worden gevierd, te beginnen op 9 oktober met een prodo waka. Er volgen op de dag zelf plengoffers en kransen bij de monumenten 10 Oktober op de hoek van de Henck Arron- en Pengelstraat, en Mama Sranan bij het Kabinet van de President. President Desiré Bouterse zal zijn 10 oktober boodschap uitspreken om 21:00 uur op het Onafhankelijkheidsplein.
[uit de West, 18 oktober 2013]

Creool, Marron, Afro-Surinamer

Beeld: Edward Wong Loi Sing  
door Nikki Mulder
In Guyana is het gemakkelijk: iedereen met Afrikaanse roots is African/Black of gemengd. In Suriname is de volkstelling echter aanleiding voor behoorlijk wat discussies over zwart, zwarter, zwartst. Stadscreool, plantageneger, busnengre: het zijn allemaal woorden die uiteindelijk op hetzelfde neerkomen. Of toch niet?
“Carl Breeveld en Ronnie Brunswijk zijn gewoon twee negers, ongeacht of de één nou beter geschoold is dan de ander of er bepaalde tradities op nahoudt.” In een ingezonden stuk inde Ware Tijd van 12 september stelt Irwin Maatrijk resoluut dat we moeten ophouden met het indelen van de Afro-Surinaamse bevolking. Volgens hem is het koloniaal om onderscheid te maken tussen Creolen en Marrons. Wat er toe doet, zijn je Afrikaanse wortels.
Zijn opiniestuk is een stevig pleidooi voor het aanpassen van een gedateerde administratie. Maar ‘Creool’ en ‘Marron’ zijn hoewel niet onbetwist ingeburgerde identiteiten. “Etniciteit geeft aan hoe personen zichzelf zien en hoe ze zich voelen”, zegt Iwan Sno, de directeur van het Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS). Het heeft daarom minder te maken met vaststaande kenmerken en meer met cultuur, taal en de betekenis die je er zelf aan geeft. Dat maakt etniciteit veranderlijk en wankel, maar niet minder emotioneel beladen.
Blanke Creool
Sno herinnert zich bijvoorbeeld een voorval uit de vorige telling in 2004. “Een blanke man, een geboren en getogen Surinamer, gaf ‘creool’ op als etniciteit.” Niet zo gek met de woordenboekdefinitie van ‘creool’ in het achterhoofd: een afstammeling van Europeanen in Latijns-Amerika of het Caribisch Gebied. “Maar die veldwerker dacht waarschijnlijk: ‘Je bent niet goed snik’ en kruiste Kaukasisch/blank aan.” Dat schoot de man in het verkeerde keelgat; hij joeg de ABS-teller van zijn erf.
De Verenigde Naties schrijft het stellig in zijn richtlijnen voor volkstellingen: etnische identiteit is iets wat je zelf bepaalt. Overheden of veldwerkers mogen etniciteit dus niet opleggen. Dat zoiets niet altijd even gemakkelijk is in het etnisch meest diverse land van het Caribisch Gebied, weet Sno maar al te goed. Bij elke telling moet daarom kritisch gekeken worden naar de categorieën die het ABS gebruikt om de verschillende bevolkingsgroepen te benoemen. Ook is het nodig dat iedereen ongeveer hetzelfde verstaat onder die groepen. Vooral bij Afro-Surinamers leidt dat tot veel vragen en discussies.
Foto @ Nicolaas Porter
Evenwicht
Creolen zijn historisch gezien een groep waarbinnen veel mensen in elk geval een beetje van gemengde afkomst zijn. Vroeger werd de ‘gemengde’ bevolkingsgroep door het ABS altijd samengevoegd met Creolen. Dat had een sociaal-politiek voordeel. Deed het ABS dat niet, dan sloeg de demografische balans over naar de Hindostanen. Op papier was er zo een evenwicht tussen de twee groepen. Socioloog Marten Schalkwijk roemt de samenstelling van de Surinaamse bevolking, van wie de grootste groep toch niet groter is dan dertig procent van het totaal. “Dat betekent dat geen enkele groep dominant is en je gedwongen bent om sámen te leven en oplossingen te vinden voor problemen.”
Dat administratieve evenwicht tussen Creolen en Hindostanen is er inmiddels niet meer. Sinds de vijfde volkstelling in 1980 constateert het statistiekbureau een dalende trend bij de Creoolse bevolkingsgroep. Eerst waren er nog 119.000 Creolen, daarna ongeveer 87.202 en dit jaar telde ABS er nog maar 84.933. In het rapport speculeert de organisatie over een oorzaak: “Hoogstwaarschijnlijk classificeren vele ‘Creolen’ zich thans als gemengd.”
Gemengd
Dat zou betekenen dat mensen die zichzelf eerst zagen als Creool, maar gemengde voorouders hadden, zich nu zien als ‘gemengd’. Hebben die twee etnische identiteiten dan een andere betekenis gekregen in de tussentijd? Volgens antropoloog Salomon Emanuels is dat niet waarschijnlijk. “Mensen zijn wat ze zijn. Ik denk niet dat er mensen zijn die afstand doen van hun Creoolse identiteit.”
Emanuels gelooft er “heilig” in dat de groep van gemengde afkomst alleen maar zal toenemen. “Jonge Surinamers hebben ontdekt dat het niet slecht is om met iemand van een andere groep een relatie te hebben.” Maar dat mensen zich opeens anders identificeren, dat denkt hij niet. De antropoloog ziet wel dat er heel veel mensen zijn die vragen hebben over hun identiteit, vanwege opa’s en oma’s met verschillende huidstinten, haarstijlen en oogkleuren. “Maar dat is niet zodanig dat het aantal Creolen zoveel vermindert”, concludeert hij.
Spectaculaire groei
Een andere beweging binnen de Afro-Surinaamse bevolking is de toename van het aantal Marrons, die het rapport zelfs “spectaculair” noemt. Die groei is volgens het ABS niet alleen te zoeken in de vele kinderen die Marronvrouwen krijgen. In 2004 bestond de grote groep mensen van wie de etniciteit niet bekend was omdat mensen dat niet hebben aangegeven vooral uit Marrons. Zij hebben bij de afgelopen telling hun etniciteit wel opgegeven.
Volgens parlementariër Marinus Bee komt dat andere doordat de negatieve bijklank van ‘Marron’ is afgezwakt. Veel Marrons zijn nu op een positieve manier zichtbaar zijn in onderwijs, sport en politiek. Dat zou betekenen dat de etnische identiteit ‘Marron’ is veranderd: van een gestigmatiseerde, onderontwikkelde groep naar een identiteit om trots op te zijn.
Foto @ Ingrid Moesan
Wetenschappers wijzen echter ook op een rij andere verklaringen. Emanuels ziet de meest voor de hand liggende reden in de gewenning van boslandbewoners aan onderzoekers. “Vroeger wilde men niet graag meewerken uit achterdocht. Tegenwoordig zijn er zoveel organisaties uit de stad actief, dat Marrons minder wantrouwig zijn.” Dat de veldwerkers tegenwoordig niet allemaal alleen maar fotoman zijn, helpt volgens hem ook het cijfer omhoogduwen.
Emanuels gelooft wel dat de politieke participatie van Marrons een verschil maakt, maar op een andere wijze dan dat Bee aangeeft. Het is volgens hem ook zeer van invloed op het vertrouwen in de overheid: “Ze geloven nu dat de belangen overeenkomen. Help je de overheid, dan help je jezelf.”
Schalkwijk kijkt iets anders naar de groei van de groep. “Mensen zijn heel trots om Marron te zijn, dus het lijkt me sterk dat ze dat eerder niet wilden aangeven.” Als onderzoeker ervaart hij in het binnenland bovendien meer medewerking dan in de stad, waar het vaker voorkomt dat je de toegang tot een erf wordt geweigerd. De socioloog denkt dat het waarschijnlijk is dat men de vraag gewoon niet heeft begrepen in 2004. “Het is ook vreselijk duur om onderzoek te doen in het binnenland. Ik heb geen inzicht in de financiën van ABS, maar ik kan me voorstellen dat je niet drie keer teruggaat naar Kwamala als je budget dat niet toelaat.”
Wat de teller ziet
Eén manier om er zeker van te zijn dat mensen de ‘juiste’ etnische identiteit opgeven, is door de veldwerker te laten noteren wat hij of zij ziet. Schalkwijk noemt dat ‘dubbele identificatie’. “Het is niet ideaal, maar je hebt wel gegevens.” Hij erkent wel dat zoiets bij een ‘gewoon’ wetenschappelijk onderzoek gemakkelijker is dan bij een volkstelling. Je komt namelijk heel dicht bij het schenden van die heilige VN-regel: etniciteit leg je niet op.
Toch voelt ABS-directeur Sno wel iets voor zo’n controlemechanisme. “Iemand die er in alle opzichten uitziet als een Creool, maar een Chinese naam draagt, heeft natuurlijk het recht om te zeggen dat hij Chinees is. Maar wat ziet de enquêteur?” Het antwoord van de veldwerker zal niet opgenomen worden in de werkelijke telling, maar moet dienen als een test achteraf: hoeveel mensen lijken op de etnische groep die ze opgeven bij de census?
Afro-Surinamer
Een andere manier om de lastige invulling van etnische identiteit bij deze groepen op te vangen, is door hetzelfde te doen als Guyana. We nemen gewoon één overkoepelende categorie: Afro-Surinamers. Rudi Bottse, de voorzitter van de Stichting 1 juli Keti Koti, heeft bij het ABS gepleit voor deze paraplugroep. “Dat is de beste benaming voor iedereen van wie de voorouders uit Afrika kwamen. ‘Creool’ is een nietszeggend, achterhaald begrip”, stelt hij. De benaming moet volgens Bottse Afrikaans bewustzijn stimuleren. Wel zou hij graag zien dat er binnen de groep onderscheid gemaakt wordt tussen stads-, plantage- en boslandcreool.
Bottse kreeg zijn zin, maar niet helemaal hoe hij het voor ogen had. ‘Afro-Surinamer’ is als aparte categorie opgenomen in de volkstelling. “De bedoeling was, lijkt me, om de verschillen tussen Creolen en Marrons weg te werken”, zegt Sno, “maar nu is het gewoon een derde groep.” Socioloog Marten Schalkwijk noemt die beslissing “een beetje stom”. Zoals het nu is opgenomen, overlapt het met andere categorieën en snoept het aantallen van andere groepen.
Emanuels moet lachen om het initiatief. Hoewel hij ook de manier waarop het in het rapport is opgenomen in twijfel trekt, ziet hij er wel potentie in. “Voorstanders zeggen dat Creool en Marron eigenlijk hetzelfde zijn, met dezelfde Afrikaanse cultuur-historische achtergrond. Dat bewustzijn groeit, dus het zal me niet verbazen als deze groep bij de volgende telling zal groeien.”
De discussies over de namen van etnische groepen onderstrepen hoe uitdagend het is om in zo’n diverse samenleving te werken met statistische categorieën. Sno heeft echter het volste vertrouwen in de statistiek: “Het wordt pas een probleem wanneer de groep ‘overige/andere’ te groot wordt.” Intussen wacht hij op een aanvraag voor een nieuwe etnische categorie “wel met genoeg steun natuurlijk”: Surinamer.
[uit de Ware Tijd, 14/09/2013]
  • RSS
  • Facebook
  • Twitter