blog | werkgroep caraïbische letteren
Posts tagged with: Martinique

Bolo ta di pueblo (3)
Fred de Haas over Frantz Fanon
Het witte ‘ideaal’ en de ‘Makamba Pretu’
Europa, het rijke Westen, is in de verbeelding van de zwarte en gekleurde mens altijd een paradijs geweest. En de kleur ‘wit’ werd van oudsher (en nog steeds) geassocieerd met Europa en het ‘ideaal’. Fanon: ‘Voor een zwarte is er slechts één bestemming. En die heeft een witte kleur (Peau noire…, p. 139)’.
Het beste bewijs voor deze stelling is het verschijnsel dat veel gekleurde mensen in de loop der tijden hebben geprobeerd het witte ideaal van taal en cultuur zoveel mogelijk te verinnerlijken. Zo iemand noemde/noemt men op Curaçao een Zwarte Hollander, een Makamba Pretu.
De Makamba Pretu is het volmaakte product van de volmaakte kolonisatie.
De Curaçaose schrijver Frank Martinus die in zijn Afscheid van de Koningin (De Bezige Bij, 1975) een amusante en meedogenloze analyse maakte van het hypocriete postkoloniale denken schrijft over die ‘gearriveerde Neger’ het volgende (Afscheid van de Koningin, p. 97): “Die gearriveerde Negers beschikken soms over vooroordelen over hun eigen mensen, die alles slaan wat je uit de mond van de meest domme blanke kunt optekenen. Ze beschikken ook steevast over de simpele, liberale filosofie: wie hard werkt (en spaart) komt er altijd, een filosofie die natuurlijk heel moeilijk is te ontzenuwen als ze de algemene deugdelijkheid ervan alleen maar met zichzelf willen bewijzen: ‘Kijk-maar-naar-mij’. […]. Het vervelendste bij dit alles is, dat je nooit met al te harde argumenten hun illusies kunt doorprikken omdat je je hoe dan ook een beetje solidair met ze blijft voelen. Niet vanwege hun kleur, nee, maar omdat je weet dat ze niet zo lang geleden nog arm moeten zijn geweest.”
Op alle Caribische eilanden zijn er voorbeelden van dit fenomeen te vinden. Ook op de Franse Antillen waar de schrijfster Mayotte Capécia voor Fanon gold als een van die zwarte figuren die zo dicht mogelijk tegen de blanken en hun westerse cultuur wilden aanschurken en de blanken allerlei prachtige eigenschappen toedichtten.
Fanon gruwde van mensen die uit infantiele overwegingen een blanke man of vrouw aan de haak wilden slaan. Hij zegt nogal bot: ‘De liefde is verboden terrein voor de Mayotte Capécia’s van alle landen’ (Peau noire… p. 36). Niet dat die uitspraak veel heeft uitgehaald.
Een groot aantal Antillianen, bijvoorbeeld, zijn in die tijd om studieredenen de Oceaan overgestoken en in Nederland getrouwd met blanke vrouwen. Terug op Curaçao moesten ze spitsroeden lopen onder de spottende blikken van hun landgenoten (bij die Nederlandse vrouwen had je immers geen ‘pakkes’) en soms duurde het niet lang of zo’n huwelijk liep op de klippen.
Onbewust wilde men door dat soort gemengde huwelijken het ‘zwarte ras witter maken’. Op Curaçao heette dat ‘drecha rasa’ (= het ras / de kleur verbeteren) en in Latijns-Amerika heeft men het over ‘afinar la raza’, wat op hetzelfde neerkomt. Fanon had er een eigen, spottende term voor: ‘lactification’ (= vermelking). De kleur van melk is bekend.
Wat Fanon dacht van de ‘Makamba Pretu’, de zwarte die van binnen wit was, heeft hij op niet mis te verstane wijze te kennen gegeven. Een voorbeeld uit Afrika.
Een van de Afrikaanse leiders op wie hij vanwege diens ‘witte’ gedrag heftige kritiek had, was de voormalige, zwarte President van Ivoorkust, Félix Houphouët-Boigny (1905-1993) die hij beschouwde als een ‘stroman’ en een ‘handelsreiziger’ voor het Franse kolonialisme in Afrika: ‘Als een gekoloniseerde als de heer Houphouët-Boigny niet langer denkt aan het racisme, aan de ellende van zijn volk en aan de schaamteloze exploitatie van zijn land en zelfs niet meer in staat is om gehoor te geven aan de in zijn onderdrukte volk kloppende hartslag van de bevrijding en bovendien alle macht namens zichzelf uit handen geeft aan Bigeard en types als Massu (Franse generaals, FdH), moeten we niet aarzelen te zeggen dat we hier te maken hebben met verraad, medeplichtigheid en een verkapte aansporing tot moord’ (Pour la Révolution africaine, p. 120).
In sterk afgezwakte vorm zou je deze kritiek ook kunnen toepassen op figuren uit de vroegere Antilliaanse politiek van na 1954.
Toch moeten we niet vergeten dat ook deze mensen kinderen van hun tijd waren en hen achteraf niet te hard vallen om hun houding. Zoals Fanon al zei: het is beter om je niet bezig te houden met wat er allemaal in het verleden is vertoond en het verdient de voorkeur om door te gaan en aan de toekomst te werken.
Tegenwoordig proberen jongeren in Afrika vanwege een schrijnend gebrek aan mogelijkheden om zich te ontwikkelen via een relatie met een blanke Europeaan/ Europese naar Europa te komen. Internetcafé’s worden om die reden druk bezocht. Als ze contact maken hebben ze vaak geen idee wat daarachter verborgen kan zitten. Dat kunnen heel goed seksueel gestoorden zijn of schurken die hen in een prostitutienetwerk willen lokken onder mooie beloftes van andersoortig werk. Jonge Afrikaanse vrouwen gaan op die manier een duistere toekomst van moderne slavernij tegemoet, een nachtmerrie waaruit ze bijna niet meer kunnen ontwaken.
Ook jonge, Afrikaanse mannen proberen zo aan een miserabel leven in hun land te ontsnappen. Hun ultieme doel is een visum voor Europa te bemachtigen. Ook zijn ze bereid tot concessies en te trouwen met alle blanke vrouwen die maar voorhanden zijn.
In zijn hoedanigheid van psychiater zegt Fanon: ‘de zwarte lijkt in zijn gedrag op een geobsedeerd type mens. […] de gekleurde mens probeert zijn identiteit te ontvluchten en zijn aanwezigheid op de wereld tot nul te reduceren’ (Peau noire…, p. 48).
Fanon zag in Frankrijk genoeg voorbeelden van jonge Afrikanen die voor een visum zelfs bereid waren om van seksuele oriëntatie te veranderen: ‘in Europa hebben we een paar vrienden aangetroffen die pederast zijn geworden. Passieve pederasten, weliswaar. In dat geval was er geen sprake van een neurotisch soort homoseksualiteit; het was voor hen gewoon een middel waar ze hun toevlucht toe namen zoals anderen souteneur werden’. (Peau noire…, p. 146).
Ook haalt Fanon voorbeelden aan van het gedrag van Antillianen die geobsedeerd zijn door hun verlangen om seks te hebben met een blanke vrouw: ‘als ze nog maar net in Le Havre (een havenplaats in Noordwest Frankrijk, FdH) zijn aangekomen, gaan ze naar de bordelen. En als ze dan dat inwijdingsritueel tot de ‘echte mannelijkheid’ hebben volbracht, nemen ze de trein naar Parijs’ (Peau noire…, p. 58). Een paar bladzijden verder zegt hij wat ie ervan denkt: ‘deze seksuele mythe – het zoeken naar een blank lichaam – mag niet langer vanwege een vervreemde psyche een levend begrip voor elkaar in de weg staan’. (Peau noire…, p. 66).
De zwarte mens moet, zegt Fanon, dus nooit ontkennen dat hij zwart is. Dat is verraad aan zichzelf en leidt tot ontgoocheling. Tegenwoordig zien we nog steeds symptomen van dat verlangen om blank te willen zijn. In de Amsterdamse Bijlmer zijn tal van (verboden) middeltjes achter de toonbank te koop om een zwarte huid lichter van kleur te maken. En er wordt nog steeds druk gebruik van gemaakt…
Een kapster uit de Bijlmer vertelde het volgende aan het Parool (november 2009): de meeste vrouwen met kroeshaar hebben liever geen kroeshaar. Ze willen Europees haar: steil en glad. Het is niet dat ze niet trots zijn op hun afkomst. Het is vooral praktisch: met Europees haar kun je meer kanten op. Maar toch: ze ziet om zich heen dat veel donkere mensen in de Bijlmer bleekmiddelen gebruiken om een blanke huid te krijgen. Vooral Afrikanen hebben graag een lichtere teint. De bleekmiddelen zijn illegaal, kankerverwekkend en overal te koop.
[wordt vervolgd]

Colloque rend hommage à Aimé Césaire

L’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm (Paris) rend hommage à son ancien étudiant, Aimé Césaire. Cet hommage est rendu le 12 et 13 décembre 2013 à l’occasion de la sortie chez CNRS Editions d’un épais volume critique et génétique contenant l’essentiel de son oeuvre littéraire et critique, et de l’inauguration d’une salle Césaire à l’Ecole.

Aimé Césaire (1913-2008) a fréquenté l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm plusieurs années (de 1935 à 1939) et singulièrement la bibliothèque de Lettres, très bien fournie. C’est le lieu où il a passionnément parfait sa culture française tout en en préparant le rejet violent.  Lequel se concrétisera en 1939 par la parution de la première version du si célèbre Cahier d’un retour au pays natal, appelé à de nombreuses reprises jusqu’à la version dite définitive de 1956.
En cette année du centenaire de sa naissance, l’ENS a donc naturellement souhaité s’associer aux hommages rendus en de nombreux lieux à l’écrivain majeur de la bataille anti-coloniale, mondialement reconnu. Le groupe de chercheurs internationaux, rassemblés au sein de l’équipe ITEM / CNRS /ENS, a entrepris depuis quelques années un travail critique et génétique sur les processus de la création césairienne, qui se concrétise dans un fort volume intitulé Poésie, Théâtre, Essais et Discours, à paraître en même temps que le colloque lui-même.

Cette équipe propose un programme de colloque sur deux journées. Des écrivains qui ont dialogué avec Césaire – de vive voix et dans leurs écrits – rendront compte de leur relation à l’écriture du poète martiniquais, tandis que seront présentés en contrepoint l’itinéraire intellectuel d’un écrivain qui fut à la croisée de plusieurs mondes ainsi que les traits essentiels de l’apport scientifique d’une entreprise placée sous le signe de la génétique textuelle.

LE 11 décembre, VEILLE DU 1ER JOUR DE COLLOQUE
New Morning
Concert spécial Aimé Césaire.

PREMIERE JOURNEE – 12 décembre

MATIN (10h-12h)

– Mot d’ouverture : A. James Arnold

– Daniel Delas : Lectures / Ecritures d’Aimé Césaire (1935-1955). Naissance d’une poétique

– A. James Arnold : De l’importance d’une approche génétique de l’œuvre de Césaire

APRES-MIDI (14h30 – 17h)

Panel 1 (animé par Jean Khalfa) : quelle compréhension nouvelle de l’œuvre de Césaire engage une édition critique à dominante génétique ?

– Exposés de Pierre-Marc de Biasi et Marc Cheymol, sur l’approche de la collection Planète Libre

– Exposés de P. Laforgue (poésie), A. J. Arnold (essais), A. Tshitungu Kongolo (théâtre), J. Couti (Le Cahier d’un retour au pays natal)

DEUXIEME JOURNEE – 13 décembre

Matin (10h-12h)
Panel 2 (animé par Daniel Delas) : Comment des écrivains d’aujourd’hui approchent l’écriture du poète, du militant politique, de l’historien et du dramaturge.

– Exposés de Nimrod, D. Maximin, M. Norvat, J. Darras
Débat

Après-Midi (14H30-17h)
Panel 3 (animé par A. James Arnold) : « Aimé Césaire, de la carrière américaine à l’Afrique. Un itinéraire intellectuel ».

– Exposés de K. Gyssels (Césaire et Damas), R. Furlong (Césaire et Maunick), Daniel Delas et Georges Ngal (Césaire l’Africain).
Débat

LE 12 décembre, SOIR DU 1ER JOUR DE COLLOQUE
Salle des Actes, ENS, 45 rue d’Ulm, 75005 Paris.
18h : vernissage de la plaque salle Césaire. Présentation du volume Césaire dans la collection « Planète libre » en présence des directeurs de la collection (Marc Cheymol et Pierre-Marc de Biasi). Cocktail.

Claire Riffard
Equipe “manuscrits francophones du Sud”
ITEM-CNRS
61, rue Pouchet,75017 PARIS
Tel : 01 40 25 12 20
http://www.item.ens.fr/index.php?id=14033

Sex and the Citizen: Interrogating the Caribbean

Sex and the Citizen, edited by Faith Smith, is a multidisciplinary collection of essays that draws on current anxieties about “legitimate” sexual identities and practices across the Caribbean to explore both the impact of globalization and the legacy of the region’s history of sexual exploitation during colonialism, slavery, and indentureship. Speaking from within but also challenging the assumptions of feminism, literary and cultural studies, and queer studies, this volume questions prevailing oppositions between the backward, homophobic nation-state and the laid-back, service-with-a-smile paradise or between giving in ignominiously to the autocratic demands of the global north and equating postcolonial sovereignty with a “wholesome” heterosexual citizenry.

 

The contributors use parliamentary legislation, novels, film, and other texts to examine Martinique’s relationship to France; the diasporic relationships between the Dominican Republic and New York City, between India and Trinidad, and between Mexico’s capital city and its Caribbean coast; “indigenous” names for sexual practices and desires in Suriname and the Eastern Caribbean; and other topics. This volume will appeal to readers interested in how sex has become an important register for considerations of citizenship, personal and political autonomy, and identity in the Caribbean and the global south.

 The Editor
Faith Smith is Associate Professor in the departments of African and Afro-American Studies and English and American Literature, with appointments in the Latin American and Latino Studies and Women and Gender Studies programs at Brandeis University. She is the author of Creole Recitations: John Jacob Thomas and Colonial Formation in the Late Nineteenth-Century Caribbean (Virginia).
 

Contributors: 

• Vanessa Agard-Jones
• Odile Cazenave
• Michelle Cliff
• Susan Dayal
• Alison Donnell
• Donette Francis
• Carmen Gillespie
• Rosamond S. King
• Antonia MacDonald-Smythe
• Tejaswini Niranjana
• Evelyn O’Callaghan
• Tracy Robinson
• Patricia Saunders
• Yasmin Tambiah
• Omise’eke Natasha Tinsley
• Rinaldo Walcott
• M. S. Worrell

Editorial Review by Deborah Thomas
Sex and the Citizen is an extremely important contribution to the fields of Caribbean studies and gender/sexuality studies. While there has been quite a lot of work on gender in Caribbean studies, attention to sexuality has been more recent, in part because of the imposed silences upon transgressive sexualities that disturb nationalist renderings of postcolonial Caribbean societies. Tackling this topic from a range of disciplinary sites including law, cultural studies, and sociology as well as literary theory, Sex and the Citizen offers critical and original perspectives. People are hungry for this sort of analysis, and it is a much-needed critical intervention both in terms of work on nationalism in the Caribbean and in terms of sexuality studies.

Sex and the Citizen: Interrogating the Caribbean. Ed. by Faith Smith

  • ISBN-13: 9780813931135
  • Publisher: University of Virginia Press
  • Publication date: 4/22/2011
  • Series: New World Studies
  • Pages: 304
  • Product dimensions: 6.10 (w) x 9.20 (h) x 0.80 (d)

Jouw Mooie Kapitein in Suriname
Opvoering van het literair toneelstuk Ton Beau Capitaine: pièce en un acte et quatre tableaux (Seuil, 1987),  in het Nederlands vertaald als Jouw Mooie Kapitein, in Suriname.
Het Caribisch gebied heeft een rijke vertel- en literaire traditie en kent een groot aantal literaire prijswinnaars, waaronder Nobelprijzen. Veel voorkomende thema’s in de Caribische literatuur zijn het ver van huis wonen en werken van kostwinners en ook hoe mensen en hun families zich ver van hun geliefden handhaven. Dit theaterstuk vertelt van een Haïtiaanse man die als landarbeider op het eiland Guadeloupe werkt om er de kost te verdienen. Hij communiceert met zijn geliefde echtgenote in Haïti via cassettebandjes. De vrouw horen we wel in de opvoering, maar we zien haar niet.

 

Jouw Mooie Kapitein heeft al lange tijd ons hart gestolen. Vandaar dat we verheugd zijn in samenwerking met  de organisatie voor Gemeenschapswerk NAKS en de Nederlandse Ambassade in Paramaribo het theaterstuk op te kunnen voeren in Suriname.
We stellen het zeer op prijs indien u één van de opvoeringen op donderdag 25 juli, vrijdag 26 juli of zaterdag 27 juli 2013 om 19.30 uur wilt bijwonen.
Vanwege de beperkte capaciteit van de zaal is toegang alleen mogelijk na aanmelding via NAKS cultorgnaks@yahoo.com of joronk@hotmail.com; telefoon: 499033
Jouw Mooie Kapitein door Simone Schwarz-Bart
Naar een idee en vertaling van Lucia Nankoe
Plaats: Theater Unique, Frederik Derbystraat 23-25 (voorheen Rust en Vredestraat)
Datum: donderdag 25 juli 2013, vrijdag 26 juli 2013 en zaterdag 27 juli 2013.
Aanvang: 19.30 uur; duur: één uur.
Entree: SRD 25,-.
Vertaling, inleiding en dramaturgie: Lucia Nankoe
Acteur en regie: Maikel van Hetten
Vrouwenstem:  Izaline Calister
Techniek: Brian Maston en Ewald van Es
Muziek: Jacques Schwarz-Bart
Productie: José Komen

Martinique Celebrates 100th Anniversary of Aime Cesaire’s Birth
By the Caribbean Journal staff
 
It was 100 years ago Wednesday that Aimé Césaire, the leading political figure in Martinique in the 20th century, was born. Césaire, a writer, poet, thinker and longtime mayor of Fort de France, inspired multitudes as one of the founders the “négritude” movement.
Serge Letchimy, the president of Martinique’s Regional Council, said meeting Césaire was an “honour and a privilege.” “His whole life was only thinking, wisdom, goodness,” he said. “Martinique will never forget you. Martinique thanks you.”
Martinique, which renamed its international airport for Césaire in 2007, has been holding a series of celebrations this year to mark the centennial of Césaire’s birth.
 
Césaire was born in Basse-Pointe Martinique in 1913, before moving to Paris, where he lived for eight years. It was there that he founded the landmark literary review called L’Etudiant Noir, “the black student,” which was a forebear of the Négritude movement, which encouraged black youths to “maintain a positive racial identity.” He served for 55 years as the mayor of Martinique’s capital city.
 
Césaire passed away in 2008.
[from Caribbean Journal, June 26, 2013]

 

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (10)

door Willem van Lit

In dit deel een beschrijving van de ontwikkeling op het gebied van civilisatie en menselijke betrekkingen op de Frans Caribische eilanden en enige parallellen met Curaçao.
Voor het vervolg van dit verhaal baseer ik me op een essay van Richard Burton, een Britse wetenschapper. Het opstel is in 1993 in de West-Indische Gids opgenomen [1].
 
Op de Frans-Caribische eilanden heeft een deel van de bevolking zich steeds verzet tegen de voortgaande verfransing van hun leefwijze, economie, taal en cultuur. Al ruim voor de tweede wereldoorlog kwam er verzet tegen de assimilatie op gang. In de jaren dertig van de vorige eeuw kwam de Négritude-beweging op, die vooral was bedoeld uitdrukking te geven aan hun verschil (van leefwijze e.d.) met wat zij – de vertegenwoordigers van deze beweging –  noemden ‘het universele leven’. Men wilde niet opgeslokt worden door de dominante Franse manier van leven en de culturele expansie vanuit Europa. Négritude was in eerste instantie gebaseerd op verbijzondering van ras en dan met name het zwarte of Afrikaanse ras. Men zocht tegenover de essentie van het Frans-zijn de essentie van het zwart of Afrikaans-zijn.
 
Door allerlei praktische en theoretische zaken kwam al vrij snel de kritiek op gang. Men kwam er bijvoorbeeld snel achter dat assimilatie niet zozeer een Frans-Afrikaans fenomeen was, maar dat vooral in West-Indië de assimilatie veel complexer was door invloeden uit meerdere cultuursegmenten. Daarnaast had men zich bij het formuleren van het idee van Négritude gebaseerd op Europese denkbeelden over ras en racisme. Men had dit idee gereproduceerd en omgekeerd, waardoor men het negatieve van het zwart-zijn een positieve vorm en inhoud had gegeven, doch – zoals Burton zegt – verving Négritude het ene vervreemdende concept (het Europese idee over verbijzondering van ras en afkomst) door een ander. Hierdoor raakte de zwarte West-Indiër nog meer verstrikt in de assimilatieproblematiek. Hij kon zichzelf hierdoor niet als verloochende en verdrukte uit de zwarte essentie losmaken. Négritude bleef een theorie van vervreemding ten opzichte van wat genoemd werd de universele geest (die men dacht specifiek Frans te zijn). Dwars hier doorheen kwamen het marxisme en socialisme op bij de politieke bewegingen op de eilanden. Deze ideologieën kennen – zoals bekend – de verdeling op basis van klassen, die niet per se gelijk loopt met de segmentering naar ras. Ook op dit punt ontstonden conflicten rondom begripsvorming en praktisch politiek handelen. Marxisme is ook universeel, een ideologie die mondiaal effect wil laten gelden, een idee waartegen het Négritude zich verzette. Négritude was tevens het streven naar zuiverheid. Men wilde op basis van zuiverheid en ras onderscheid maken. Als puur werd beschouwd het Afrikaans óf het Europees; creools was onzuiver (en – impliciet – dus in zichzelf minderwaardig). Ook op dit vlak ontstonden problemen. Moest men de Creoolse taal (het Patois), dat door veel zwarte Caribische mensen werd gesproken, dan als onzuiver betitelen? Négritude was door het uitgangspunt en soms door de (problematische) vervlechting met het marxisme polemisch van aard en opstelling.
Dit zijn min of meer ook discussiepunten die naar voren kwamen op de Nederlands Caribische eilanden als men kijkt naar onder andere het taalgebruik (het Papiamentu of Papiamento) en de volksbeweging bij de opstand van mei 1969 op Curaçao. Dit komt onder andere tot uitdrukking in de bundel Verhalen over de revolte, die Gert Oostindie samenstelde en waarin diverse mensen die betrokken waren bij de opstand van 1969 aan het woord komen. Stanley Brown is het meest uitgesproken voor wat betreft de vermenging van ideologieën, ideeën en praktische uitwerking en effecten van de bewegingen, groepen, vakbonden en politieke partijen hierbij. De opstand kwam voort uit een mix van opvattingen uit het communisme, de arbeidersbeweging, de (harde) rassenongelijkheid (en daarmee samenhangend invloeden uit de Black-Power-beweging), tegenstellingen tussen Arabische en Joodse groepen, waarbij ook vertegenwoordigers van de katholieke kerk nog een rol bij hebben gespeeld, enz. Daarnaast hebben corruptie en belangenverstrengeling ook steeds een rol gespeeld. Ik laat Brown aan het woord om een indruk te krijgen van de zaken die speelden: 
“Het Frente (Frente Obrero Liberashon, politieke partij, WvL) werd onder leiding van Nita al snel corrupt. Al die zwarte leiders, ook die daarna aan de macht kwamen, hebben zich laten inpalmen. In plaats van maatschappelijke veranderingen na te streven, hebben ze elke gelegenheid aangegrepen om aan de corruptie mee te doen. (…).
Ik wilde echte veranderingen. Ik wilde geen regering vormen met de DP (politieke partij, WvL), daar begon het al mee, ik wilde in de oppositie. Maar Nita en Godett hadden de theorie: ‘ We hebben gezaaid, nu moeten we oogsten’. Ze wilden alleen schijnveranderingen. Het ging er mij niet om dat er in de plaats van een blanke onderdrukker een zwarte onderdrukker kwam. Ik wilde bevrijders hebben en dat konden wat mij betreft ook blanken zijn, als ze tenminste de juiste ideologie hadden. Dat begrepen ze gewoonweg niet. (…).
Sommige mensen zeggen, en ik denk dat zelf ook, dat de dertigste mei de zwarte Antillianen voor het eerst de ruimte heeft gegeven om vooruit te komen. Maar de Antillianisering is een holle ideologie geworden. Er zijn op allerlei plekken zwarten gekomen waar vroeger blanken zaten, maar het beleid is niet veranderd en de kwaliteit van het bestuur is eerder verslechterd dan vooruitgegaan.
Ik heb echt geloofd dat de onafhankelijkheid ons economische ontwikkeling zou brengen. En ik heb serieus gedacht dat na dertig mei de nieuwe Curaçaose mens zou opstaan, met zijn cultuur, met zijn vlag. (…).
Nu geloof ik dat een revolutie niet meer mogelijk is. Ik zie dat revolutionaire bewegingen en maatschappelijke veranderingen achterhaalde concepten zijn. Het enige alternatief is aansluiting bij een grotere, progressievere maatschappij. In Nederland heeft de democratie meer waarde dan op zo’n klein eiland. We hebben een poldermodel nodig, globalisatie in plaats van onafhankelijkheid en isolatie”.
 
 
Hoewel Brown in dat stuk ook zegt dat hij op een zeker moment communist is geworden omstreeks de periode van die 30e mei, wordt toch ook duidelijk dat de rassenkwestie meespeelde. Hij noemt onder andere invloeden van Che Guevarra, de Black-Panther-beweging, Black Power, de katholieke kerk, de vakbonden, het communisme (onder andere invloeden van Cuba) en zelfs invloeden uit de gewone criminele wereld van smokkel en drugshandel [2].
 

Een andere betrokkene, Ewald Ong-A-Kwie, zegt in dezelfde bundel: “Ik ben er van overtuigd dat er geen raciale beweging achter de revolte zat. Ik onderken dat raciale stemmingen mee gingen spelen, wat trouwens ook bij de grote havenstaking van 1922 al het geval was. Maar het was in essentie een sociaal conflict: de spanningen tussen werkgevers en werknemers waren te hoog opgelopen.

Er is achteraf wel gesproken over communistische invloeden, maar dat is flauwekul. Ze hebben mij ook communist genoemd, de eerste keer dat ik op 1 mei op televisie kwam, zo rond 1964. Omdat ik voor die tijd overkwam als radicaal. Ik heb altijd gezegd: ‘ Vraag mij niet welke internationale ideologische lijn ik volg. Kijk naar me, evalueer wat ik doe en plak dan maar een etiket op me. Als je vindt dat ik sociaaldemocraat ben, dan ben ik sociaaldemocraat, als je vindt dat ik communist ben, dan ben ik communist. Ik doe wat ik vind dat ik moet doen, op de manier die ik het beste vind. Als je dat dan meteen communistisch noemt, tja.
Dat Black Power achter de revolte gezeten zou hebben, is ook pure nonsens” [3].
De opstelling van de Antilliaanse betrokkenen bij die crisis laat eerder een praktische opstelling zien dan een fanatiek overtuigde ideologische, zoals dat op de Frans-Caribische eilanden meer pregnant naar voren komt. Toch zijn er overeenkomsten omdat de kwestie van opvattingen en ideologie onderhuids wel een rol heeft gespeeld in het vervolg van ontwikkelingen die uit de crisis naar voren kwamen, zoals duidelijk wordt bij wat Brown hierover vertelt op politiek vlak.

Op de Frans-Caribische eilanden kwam in de jaren zestig van de 20e eeuw in reactie op de Négritude het idee op van de Antillanité (o.a. Ménil en Glissant). Met dit concept werd het idee van diversiteit (waarin men toch ook verschilt van het universele) naar voren gebracht. In tegenstelling tot de Négritude die het Afrikaanse als uitgangspunt voor de aanduiding van het verschil hanteert, legde de Antillanité het concept van de configuratie van de West-Indische leefwijze als geheel op tafel. De Caribische mix stond centraal en dat betekende dat noch het specifiek Afrikaanse, Chinese, Indiaanse, Indiase, Franse of welk ander afzonderlijk cultuursysteem dan ook als hét Caribische cultuursysteem werd gezien. Het kenmerk van het Caribische cultuursysteem is juist dat hier heel veel verschillende leefwijzen, volkeren en rassen gewild of ongewild bij elkaar zijn gebracht in een gecombineerd uniek en origineel verband. Hierbij springt er niet één cultuur of systeem in het bijzonder uit. Juist de mix maakt deze samenleving uniek. In de Antillanité werd echter toch ook de nadruk gelegd op het bijzondere tegenover het universele (de wereld buiten het Caribische gebied). Hoewel deze beweging zich afzette tegen het binnendringen van het universele – meer van hetzelfde – bracht het wel ruimte binnen de Caribische samenleving: een gezamenlijke sociale identiteit, waarbij het mogelijk werd de dialoog te voeren. Dit werd ervaren als een doorbraak in het denken over en ervaren van identiteit.

Was Négritude monolithisch van aard, Antillanité bracht diversiteit, complexiteit en heterogeniteit. Het gaat uit van een samenstel en meervoudigheid van relaties en (maatschappelijke) krachten. Négritude legt nadruk op het ‘zuivere’, Antillanité maakt vermenging van rassen en afkomst begrijpelijk en hanteerbaar. Het idee van Négritude over ‘verschillend zijn’ is besloten in zichzelf, gefixeerd op één kant en slechts voor één duiding vatbaar; Antillanité hanteert de diversiteit binnen het verschillend zijn op een open manier, mobiel en toegankelijk. Négritude baseert zich op het eendimensionale geworteld zijn (identité-racine) en Antillanité op de meerdimensionale relationele identiteit (identité-relation). Daardoor is Négritude meer gericht op het (geïdealiseerde) verleden, Antillanité op de toekomst. Als je jezelf richt op de (voedings)wortel en het verleden, dan hanteer je een oriëntatie op mono-identiteit, waarbij men anderen uitsluit. Glissant noemde dit ‘totalitarion root’. De relatie-identiteit wil een open, multidimensionaal en meerwaardig (polyvalent) samenstel van identiteit. Met deze ideeën was Glissant waarschijnlijk een van de eerste belangrijke Caribische denkers die een doorbraak forceerde uit de obsessie van afkomst en ‘geworteld zijn’, het denken dat zo dikwijls het Caribische discours bepaalt, zoals Burton meent.

De derde stroming is die van de Créolité, die ontstond uit de Antillanté. Deze stroming had een vrij groot academisch gehalte. Net als Antillanité verzetten de vertegenwoordigers van de Créolité zich tegen het universele, waarvan men dacht dat dit de specifieke Caribische identiteit en leefwijze op den duur zou wegdrukken en vernietigen. Créolité wilde wel open staan voor alle Caribische rassen en gemeenschappen, maar heel uitdrukkelijk het eigen Caribische karakter bewaren (une spécificité ouverte). Het multiraciaal samenleven en een geïntegreerde cultuur; dat is hetgeen het creoolse karakter vertegenwoordigt. In het Caribisch gebied sluit het alle autochtone groepen in zich: Latijns-Amerikaans, Arabisch, Afrikaans, Europees, Indiaas, Aziatisch, enz. De Créolité is de beweging die zich intensief bezighoudt met taalgebruik. Dit geldt dan vooral voor de situatie in het Frans-Caribische gebied (het Patois en het Créole bijvoorbeeld), maar men zou het ook kunnen toepassen voor het Papiaments, dat ook een Creoolse taal is. (De discussie rond het taalgebruik als ijkpunt voor Créolité liep – zoals Burton zegt – al redelijk snel aan tegen diverse problemen van definitie en afbakening).

Bij de ontwikkeling van de inzichten rond Créolité kwam naar voren dat vermenging van ras, taal en cultuur geen specifiek Caribisch verschijnsel is. Door de globalisering en verdergaande vervlechting van menselijke activiteit en relaties, de snelle toename van mobiliteit en mondiale uitwisseling van informatie, diensten, goederen en mensen, is het proces van creolisering op heel veel plekken in de wereld op gang gekomen. Mensen die blijven vasthouden aan hun afkomst en (historische) origine raken snel verstrikt in allerlei compromissen en tegenstrijdige opvattingen. Het streven naar monolithische zuiverheid is eens te meer een utopisch verlangen geworden. De zuiverheid of vermeende authenticiteit van ras, oorsprong e.d. verdwijnt langzamerhand (zo het al ooit van belang is geweest) en dat op mondiale basis [4]. Het lijkt erop dat er nog maar weinig (zaken en mensen) als puur en origineel kunnen worden bepaald en gedefinieerd. De vermenging gaat door en het zoeken naar je eigen oorsprong wordt steeds zinlozer; dat lijkt Burton te willen zeggen.
Het ‘hinterland’  verdwijnt, zegt hij in navolging van wat Glissant beschreef als het Caribische ‘arrière-pays’, waar mensen hun Caribische identiteit tot ontwikkeling zouden kunnen brengen. “Each of the theories of Difference discussed here presupposes of what Glissant calls an arrière-pays, (…) a hinterland, at once physical, cultural, and psychological, in which individual and community can find refuge form the advancing empire of the Same (het universele – WvL), as the runaway slaves of old fled plain and plantation for the upland fastness of the mornes (hills). But now the hinterland is disappearing month by month and year by year, ingested physically by grandes surfaces, golf courses, secondary residences, and marinas, and culturally and psychologically by the remorseless spread of “French” patterns of thinking, consuming, acting, and speaking. For the would-be maroon in contemporary Martinique and Guadeloupe there is practically nowhere, either within or without, in which to live and from which to speak, that has not already in some way been taken over by the dominant discourse, so that the language of Difference is often uncannily transformed, without the speaker’s knowledge, into the language of the Same, and the status quo is sustained and perpetuated by the very counter-discourse it provokes” [5].

[Paragraaf 10 uit hoofdstuk 6 van Willem van Lit,  Cariben, laten we het onmogelijke vragen. Te verschijnen 2013]

[1] Burton, Richard. ‘Ki moun nou ye? The idea of difference in contemporary French West Indian Thought’. New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids 67 (1993) no: 1/2 Leiden.
[2]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, Verhalen over de revolte, Stanley Brown ‘Ik ben de Voltaire van dertig mei’, pag. 13 – 22, Amsterdam University Press, 1999.
[3]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, verhalen over de revolte, Ewald Ong-A-Kwie,’Slavernij van de geest, die mentaliteit bestaat nog steeds’, pag. 89 – 93.
[4]Zie in dit verband ook wat Umberto Galimberti schrijft over de mythe van het ras. Hij beschrijft dit in de Italiaanse context waar bijvoorbeeld in Noord-Italië denkbeelden van ras en volk in relatie tot identiteit voor diverse politieke belangenstelsels op een populistische manier levend worden gehouden. Galimberti, Umberto Mythen van onze tijd, uitg. Ambo, Amsterdam, 2010,vertaling. J. Crijns en W. Dabekaussen. Pag. 396 – 401.
[5] Richard Burton, ‘Ki moun nou ye?’, pag. 25.

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (9)
door Willem van Lit
Deel 9 gaat over de werking van de ruilinterventie als het gaat om tolerantie, het doorbreken van het schild van schuld en schaamte. Daarnaast in een aanzet tot een uitstap naar de Frans Caribische eilanden.
Wederzijdse achting
Wederzijdse achting dus. Belangrijk is het woord wederzijds. En dit als uitgangspunt voor het op gang brengen en houden van tolerantie. In het vorige hoofdstuk heb ik over de complexen van arrogantie en hebzucht gesproken, een sociale indicatie van het fungeren van het westerse kapitalisme en (neo)liberalisme die al vanaf de eerste Europese veroveringstochten de relaties bepalen. Hebzucht en arrogantie, dat zijn de krachten waarmee deze expansie (onder andere de immense accumulatie van kapitaal, maar ook de voortdurende uitbouw van onderlinge rivaliteit) samengaan en die ik in dat hoofdstuk ook heb besproken. Arrogantie of hooghartigheid is nu juist het tegenovergestelde van achting, de kracht van waaruit verdraagzaamheid moet worden gewonnen. Hooghartigheid gaat veelal samen met onverschilligheid en hieraan kleeft doorgaans geen thymotische spanning, geen bevlogenheid en ook geen woede of boosheid. Geweld dat voortkomt uit onverschilligheid heet dan ook ‘in koelen bloede’. Onverschilligheid blokkeert de ruilinteractie door het volledig ontbreken van interesse in elkaars ideeën, opvattingen en daden. Dit kan men licht verwarren met tolerantie, maar de andere partij heeft het doorgaans redelijk snel door, juist doordat er van interactie weinig tot geen sprake is. Het roept juist het idee op dat men de ander niet serieus neemt en dat men schouderophalend voorbij loopt. Men ziet de ander niet eens staan. Het is juist deze houding die de relaties in het Koninkrijk regelmatig heeft gekenmerkt. Bij dit type ruilinteractie wil men niet koste wat het kost de eigen waarheid als dé waarheid verdedigen; er is ook geen sprake van fanatisme, maar van bloedeloze onverschilligheid. Onverschilligheid is dikwijls niet eens berekenend van aard [1]. Ik heb dit mechanisme in dit hoofdstuk eerder besproken onder het kopje ‘tolerantie is een achterhaald experiment’, waar ik – met Paul Scheffer in de hand – gesproken heb over de cultuur van de vermijding en het misverstand met onverschilligheid. Juist met deze – noem het maar Nederlandse –  manier van tolerantie beoefenen, ontbreekt de wederzijdse betrokkenheid. Je dringt jezelf aanmatigend, hooghartig en zelfgenoegzaam op met gunsten en giften. Daarbij ga je met de rug naar het slachtoffer staan en je roept tegen iedereen die er ietsjes anders over denkt dan jezelf dat hij een vuile racist en fascist is.
 
Terug naar de wederzijdse achting. Guépin zoekt naar een set regels voor een zinvolle discussie om op deze manier een pleidooi te kunnen houden voor tolerantie. Deze kan vorm krijgen in een trapsgewijze dialectiek, waarbij men steeds op een hoger niveau zoekt naar overeenstemming. Dit is een vorm van het voeren van een metadiscussie, zoals dat heet. Onder dialectiek verstaat hij het vraag- en antwoordspel tussen individuen om tot overeenstemming te komen. Punt is dat men in de discussie leert het ongelijk of het verkeerde oordeel van de ander te respecteren “juist omdat men zoveel punten van overeenkomst heeft ontdekt”. Een discussie met zowel fanatici als dogmatici is zinloos. Beiden zijn overtuigd van hun eigen waarheid, al dan niet met zwaar beladen bevlogenheid. Bij fanatici werkt tolerantie averechts en het zal altijd uitdraaien op brutaliteit of miskend en uitgemeten martelaarschap of slachtofferisme. “Dat is het dilemma van de tolerantie. Het inzicht met fanatici te doen te hebben komt altijd te laat, want tijdens een redelijk gesprek wordt de fanaticus zijn redelijk gelijk nog gegund. Van harde ondemocratische, intolerante maatregelen worden ze fanatieker, en dat is wat ze juist willen provoceren”. Fanatici zijn in het algemeen slecht in het beheersen van hun taalgebruik en het uitmeten van opvattingen. Bij dogmatici wordt tolerantie altijd gebruikt om het eigen gelijk door te zetten. Zij nemen de vrijheid te kiezen ten koste van anderen. In beide gevallen kom je er pas achter als het te laat is. Het is de paradox van de verdraagzaamheid. Ida Lamers – Versteeg laat zien hoe tolerantie in de politiek-correcte opvatting extreem eenzijdig is gehanteerd en uitgedragen. Zij gebruikt hiervoor de ‘Weg met ons Cultuur’- term. “Men was trots extreem tolerant te zijn. De “Weg met ons Cultuur”’ kreeg de wijsheid in pacht en werd gaandeweg extreem tolerant jegens een ieder die het daar niet mee eens kon zijn”. Deze gedachte en instelling leidden ertoe dat “het vrije woord werd de mond gesnoerd en naar de onderbuik verbannen”. Zij noemt dit het postmoderne zelotisme, dat uit de jaren zestig stamt[2]. Hiermee werd het voor de ontwikkeling van de verdraagzaamheid noodzakelijke mechanisme van het wederzijdse voor langere tijd verlaten, waardoor we ons in “politiek correcte nesten werkten”.
 
De ontwikkeling van het vermogen tot tolerantie is de enige manier om de harde patstelling van schuld en schaamte te doorbreken (zonder te beweren dat het ooit helemaal zal verdwijnen). De enige manier om dit vermogen te ontwikkelen is via interactie, de dynamiek van de onderlinge relaties én de werking van dienst en wederdienst, zoals dat wordt genoemd. Deze ruilinteractie is het enige wat de beweging op gang kan brengen en houden.
De bedreigingen voor deze werking hebben we hier besproken en deze hebben ook precies te maken met de verstoringen van die interactie, waardoor de ruil wordt geblokkeerd. De redenen zijn eenvoudig: mensen kunnen zich niet goed beheersen in hun opvattingen of hun taal, accepteren elkaars ideeën en leerstellingen niet en weten niet om te gaan met het ongelijk van anderen én zichzelf. De voornaamste oorzaken hiervoor zijn: wraakneming, hooghartigheid, fanatisme of dogmatisme. De interactie van de ruil moet niet eenzijdig doorbroken worden. Deze moet men – ook al is het goedbedoeld (zoals bij giften) – steeds in acht houden.
  
Identiteit; daar draait het in veel woedereacties om die we kunnen lezen in artikelen of op stukken op internetsites. In het voorbeeld van Glenn Helberg hiervoor hebben we dat kunnen lezen. Hij krijgt het verwijt dat hij geen echte Antilliaan (meer) is en dat hij zichzelf zou hebben verraden. Hij snapt niet meer waar het om zou gaan als de discussie over Curaçao en de relatie met Nederland ontbrandt. Dergelijke verwijzingen zien we in veel varianten steeds terugkeren. In hoofdstuk een staan er meerdere voorbeelden van. Identiteit is dikwijls het brandpunt; er ontstaan gloeiende dialogen omheen. Men gaat los op elkaar. Sommigen – zoals Jandi Paula of Marcha en Verweel – zeggen dat het in de Antilliaanse context vaak draait om de geloochende identiteit. Mensen proberen hun persoonlijke hechting te ontkennen waardoor er problemen ontstaan met schaamte, geweld, lethargie en ontwikkeling. Daarom moeten mensen weten waar ze vandaan komen, want in hun geschiedenis en afkomst wordt de ware identiteit kenbaar en vatbaar. Men hamert op educatie en onderwijs over de geschiedenis; mensen moeten weten waar hun voedingswortel ligt. Het is de beschouwing uit hoofdstuk vier en vijf die hieraan is gewijd.
 
Hoewel de situatie met de Nederlands Caribische eilanden misschien niet helemaal te vergelijken is kunnen we voor de beeldvorming wel kijken naar de discussie over identiteit op de Frans-Caribische eilanden Guadeloupe en Martinique. Op deze eilanden lijkt de discussie over identiteit conceptueel sterker onderbouwd. Het is moeilijk te zeggen waar dat precies aan ligt. Ook op de Nederlandse eilanden zijn er in het verleden genoeg schrijvers, essayisten en academici  geweest die over de eilanden hebben gepubliceerd. Ik noem hier onder anderen Römer, Allen, Marcha en Verweel, Paula, Schrils, Van Leeuwen, Debrot, De La Try Ellis, Elis Juliana en Frank Martinus Arion. Er is eveneens veel wetenschappelijk onderzoek gedaan naar het verleden en naar uiteenlopende cultuurpatronen, economie, politiek en maatschappelijke verhoudingen. Deze werken hebben dikwijls een praktische en feitelijke uitwerking en zijn even zo vaak doorwrocht van inzicht en kennis. Toch ontbreekt een fundamentele identiteitsdiscussie, zoals die op de Franse eilanden wel gevoerd is. Er zijn wel aanzetten gegeven. Zo stelt Stanley Brown zijn ideeën en opvattingen over de Antilliaanse en Curaçaose identiteit regelmatig ter discussie op Facebook of op zijn eigen site op internet. Zijn opvattingen zijn direct en helder en worden door diverse mensen vaak sterk bekritiseerd of met scheldpartijen overladen. Daarvan staan in hoofdstuk een wat voorbeelden.
 
De Frans-Caribische discussie over identiteit is in die zin interessant dat men hierin een ontwikkeling ziet waarin de dynamiek van veranderend inzicht duidelijk zichtbaar wordt. En juist deze dynamiek biedt aanknopingspunten voor de haalbaarheid van het vermogen tot verdraagzaamheid. Op dit thema heb ik in hoofdstuk vier al een aanzet gegeven. Carryl Phillips zegt (via Aart Broek): “Interetnische acceptatie is een sine-qua-non voor een menswaardiger bestaan”. Men moet afstappen van het idee van mystificatie over eigen afkomst en geschiedenis; wees niet elitair en hautain over je eigen leefwereld, schreef ik daar en zoals Broek het ook zei: “De gekoesterde wederzijdse acceptatie veronderstelt het vermogen zich in elkaars leef- en belevingswereld in te leven”. Dit is uiteraard een krachtig en rationeel pleidooi voor de ontwikkeling van de tolerantie.
(wordt vervolgd)

[1]Ik verwijs hier ook naar hetgeen ik in hoofdstuk 2 heb geschreven over de opvatting van Arnon Grunberg in ‘het complex van schuld en schaamte’, en het verhaal over de teloorgang van DSB in ‘Jammerlijke arrogantie of hoe het niet moet’. Voorts haal ik in hoofdstuk 3 ook Miriam Sluis aan die terecht opmerkt dat veel Nederlandse politici en journalisten minachtend omgaan met de Nederlands Caribische eilanden. Voorts verwijs ik naar mijn ‘De Caribische eilanden: het alternatief’, pag. 30 t.e.m. 39, pag. 44, 45 en 47. In concrete zin kan ik hier ook verwijzen naar het zogeheten verraad van staatssecretaris Gijs de Vries  aan Miguel Pourier, de voormalig premier van de Nederlandse Antillen in 2002. Dit werd op de eilanden ervaren als een klap in het gezicht. Dit voorval is op diverse plaatsen beschreven (o.a. NRC ‘Het is de schuld van de makamba’s’ van Anders en Toussain op 6 november 2004). Het gaat er niet om wat er heel exact is gebeurd; belangrijk hierbij is de houding van Nederland geweest, de manier waarop het zich heeft afgespeeld en de wijze waarop men het heeft ervaren op de eilanden.
[2]Ida C.J. Lamers – Versteeg, pag. 3 en 4.

Caraïbische kunst kleurt Aruba

Oranjestad — Het wordt The Tears of Bananaman genoemd, dit kunstwerk geheel gemaakt uit bananen. Het bevindt zich in het Archeologisch Museum en de duur van de expositie is helemaal afhankelijk van de houdbaarheid van de bananen. Kunstenaar Jean-François Boclé uit Martinique, woonachtig te Parijs, haalde inspiratie uit de exporthandel van bananen in zijn geboorteland. De positieve gevolgen voor de economie, maar ook de negatieve gevolgen van onder andere het gebruik van pesticiden voor de volksgezondheid komen aan bod in zijn verhaal achter de kunst. Zijn werk is een onderdeel van de Prome Encuentro Bienal Arte Contemporaneo di Caribe Aruba, een selectie van verschillende kunstexposities die zich richt op de Caribische kunst. Deze is te zien in diverse musea en galerieën in Aruba zoals het Museo Zona Libre, Insight Gallery en het Nationaal Archief.

Voor meer informatie kunt u terecht op hun website www.encuentroartaruba.org of Facebook.

[uit Amigoe, dinsdag 23 oktober 2012]

Krik? Krak! Kri, Kra!: Franstalige Caraïbische literatuur

door Els Moor

Suriname maakt deel uit van het Caraïbisch Gebied, op het vasteland van Zuid-Amerika. Waarom zijn wij niet Latijns-Amerikaans? Alle andere landen werden gekoloniseerd door Spanje of Portugal (Brazilië) en het Spaans of Portugees is er de taal. Frans-Guyana, Suriname en Guyana zijn gekoloniseerd door respectievelijk Frankrijk, Nederland en Engeland en de talen van die landen zijn er de officiële taal.

Deze drie landen horen dus bij de Caraïbische eilanden, die – met uitzondering van het Spaanstalige Cuba, de Dominicaanse Republiek en Puerto Rico – Frans, Nederlands of Engels zijn of waren. Met deze landen en eilanden heeft Suriname een stuk geschiedenis gemeen – met de Nederlandse Antillen ook de taal, hoewel het Papiaments daar een veel sterkere rol heeft dan het Sranan bij ons – en culturele kenmerken. Geen wonder dat ook de literatuur van de Caraïbische landen en eilanden veel gemeenschappelijks heeft wat betreft thematiek en in andere opzichten.

‘Krik? Krak!’ is de titel van een verhalenbundel van Edwidge Danticat (1969). Zij is afkomstig uit Haïti en woont in de Verenigde Staten. Kri, Kra! Proza van Suriname (1972) is een bloemlezing, samengesteld door Thea Doelwijt. ‘Krik? Krak!’, ‘Kri, Kra!’, het is de aanhef van orale tori, ook van Anansitori. De verteller riep het en de hoofden van de luisteraars gingen omhoog, Haïtiaanse, Surinaamse: Caraïbische!

Grote thema’s in de Caraïbische literatuur zijn onder andere: slavernij en koloniale geschiedenis, ras en kleur, klassentegenstellingen, Afrika, religie, identiteit, gender en de trek naar metropolen zoals Londen, Parijs, Amsterdam en de Verenigde Staten. Die thema’s herkennen wij ook.

In dit artikel richten we ons op de Franstalige Caraïbische literatuur, van Martinique, Guadeloupe en Frans-Guyana. Deze drie zijn nu delen van Frankrijk in tegenstelling tot Haïti dat in 1804 onder invloed van de Franse Revolutie al onafhankelijk werd en een totaal andere geschiedenis beleefde, vol machtswellust, onderdrukking, corruptie en armoede. De literatuur van Haïti is zeer interessant met figuren als René Depestre (1926), een dichter die in zijn werk evolueert van zeer militant tot beschouwend. In 2002 kwam in vertaling van René Smeets in Nederland een bundel uit met een keuze uit Depestres poëzie. Hij heeft om zijn werk in de gevangenis gezeten en woont nu in Zuid-Frankrijk. Voor ons is ook het werk van Edwidge Danticat belangrijk: gedichten, twee romans, en verhalen, geschreven in het Engels en vertaald in het Nederlands.

Maar het interessantst is het werk van Kettly Mars (1958). Ondanks gewaagde thema’s in haar romans, bijvoorbeeld over het schrikbewind van de Duvaliers, woont ze nog in Haïti en schrijft ze over de worsteling met het bestaan van haar landgenoten. Ze is een laureaat van het Prins Claus Fonds vanwege haar gedurfde onderwerpen. Haar laatste roman, Wrede seizoenen, speelt in de woelige jaren zestig, is in het Nederlands verschenen bij uitgeverij De Geus. Kettly Mars was aanwezig bij de presentatie; Lucia Nankoe ook. Zij is zeer enthousiast over de roman en ook over de schrijfster als mens.

Terug naar de literatuur van Martinique, Guadeloupe en Frans-Guyana. Die heeft een duidelijke indeling in periodes. Uiteraard eerst een orale fase. Veel van die verhalen zijn gelukkig overgeleverd en later vastgelegd. De slimme helden waren in de slaventijd vaak dieren. Zoals bij ons Anansi de slimmerik is, hebben Martinique en Guadeloupe hun Compé Lapin (konijn). Uiteraard zijn er ook laitori en odo overgeleverd. Dit zijn getuigenissen van slaven, die voor de rest niets achterlieten. In de tweede helft van de 19de eeuw ontstaat er een Antilliaanse poëzie, die later ‘hangmatliteratuur’ wordt genoemd, met suiker- en vanillegeur. Je zou ook kunnen zeggen ‘literair exotisme’, de natuur en samenleving gezien door een Franse bril. Langzaam maar zeker ontwaakte echter een bewustzijn van het eigene, van het neger zijn, met als oorsprong Afrika. In de twintiger jaren van de 20ste eeuw komen er lokale protestdichters, jonge anti-burgerlijke kunstenaars. Ze hadden via tijdschriften ook contact met Haïtiaanse kunstenaars. Die hadden relaties in de Verenigde Staten en zo bereikte hen de beweging van Amerikaanse zwarten, ‘Black is beautiful’, terug naar Afrika. Met als grote figuren Marcus Garvey en E. du Bois. Mede onder invloed hiervan ontstond de Négritude-beweging. Studenten in Parijs vonden elkaar en werden de grote dichters van de beweging: Leopold Senghor uit Afrika zelf, Aimé Césaire uit Martinique en Léon Gontran Damas uit Frans-Guyana.

Césaire is wel de grootste dichter van de Négritude. Hij had een brede visie en emotionele kracht. Zijn meest bekende werk is Cahier du retour au pays natale (Logboek van een terugkeer naar mijn geboorteland) in proza en poëzie. Behalve gedichten en proza schreef hij drama. Hij was auteur en politicus en werd burgemeester van Fort de France. De leukste is Léon Gontran Damas, die in zijn poëzie de spot drijft met de Franse burgerlijkheid. De Surinaamse dichter die al vroeg verwantschap toonde met de Négritude is Eugène Rellum (1896-1989). Zijn gedichten zijn vooral verwant aan die van Léon Gontran Damas uit ons buurland. Ook de Curaçaoënaar Frank Martinus Arion voelde zich aangetrokken tot de Négritude, getuige zijn bundel Stemmen uit Afrika (1957). De beweging ‘Wie Eegie Sanie’ zit eveneens op de lijn van ‘eigenheid’, zij het niet zo Afrikaans.

Na de Tweede Wereldoorlog is de terug-naar-Afrika-droom gaan slijten. Vooral opstandige jonge dichters en kunstenaars gaan begrijpen dat de Antillen een heel andere werkelijkheid vertegenwoordigen dan Afrika. De stroming Antillianiteit komt dan op. De centrale figuur hierin is Edouard Glissant (1928-2011), schrijver en dichter van Martinique. Zijn visie op de rol van de schrijver is: meewerken aan de genezing van een zieke maatschappij. Geëngageerde literatuur dus. Schrijvers zoeken naar het ware gezicht van hun land. Het verleden blijft een belangrijk thema, ook kleurvooroordelen, het leven op het platteland en de trek naar de stad.

Belangrijke schrijvers van de moderne Franstalige Caraïbische literatuur – van wie de werken in het Nederlands zijn vertaald – zijn Maryse Condé (1936) uit Guadeloupe, het echtpaar Simone en André Schwartz-Bart (zij van Martinique, hij Fransman van joodse afkomst), en Patrick Chamoiseau (1953) van Martinique. In de komende maanden zullen we werk van hen bespreken. Vooral ook in verband met keuzes ‘voor de lijst’ van de scholieren. Mijn favoriet is De oude slaaf en de bloedhond (2001) van Patrick Chamoiseau, uitgegeven door De Geus in de vertaling van Eveline van Hemert (die naar Suriname kwam om Surinaams-Nederlands te leren en dat gebruikte bij haar vertaling van het gecreoliseerde Frans van Chamoiseau). Lucia Nankoe is de samensteller van de bundel met Caraïbische verhalen, De komst van de slangenvrouw en andere verhalen van Caribische schrijfsters (Van Gennep-Novib-Ncos, 1998). Een herdruk is gewenst, want het is inspirerende leesstof voor iedereen die wil kennismaken met de Caraïbische literatuur.

New film: Philippe Niang’s Toussaint Louverture

 

The long overdue film of Haitian revolutionary Toussaint Louverture, directed by Philippe Niang, is produced and will be aired on the network France 2 in February or March 2012.

Jimmy Jean-Louis stars as the title character in what will be a 2-part TV-movie, and he’s joined by French actresses Aïssa Maïga (Paris, Je T’Aime, Bamako) as Toussaint’s wife, Suzanne, and Sonia Rolland (Moloch Tropical, Midnight In Paris) as Marie-Eugénie Sonthonax, wife of abolitionist L.F. Sonthonax

Kreylicious (the hub for young, upwardly mobile Haitian-Americans) interviewed Haitian born star Jimmy Jean-Louis about the film. Some snippets of the interview.

How did you get involved?
The producers contacted me. You have to understand they have tried to make this movie for the past 20 years. And Danny Glover tried to make this movie for the past 15 years. And many other names have tried to make it. It was a long overdue movie. I was called by the producers to play the role, because they felt I fit the character. I had to do a lot of exercises. I had to learn how to ride a horse. I took lessons for a couple of months. [I had to learn how to] do sword-fighting. I took lessons in California and France.

Why was the movie filmed in Martinique and not in Haiti? A lot of people feel it would have brought a lot of publicity to Haiti, and it only seemed natural that it should be filmed in Haiti and not another island.
Haiti falls short on some requirements. I think the production tried, but it’s difficult to get insurance to insure a place like Haiti right now. From what I’ve been told, that’s one of the reasons why we couldn’t go there and shoot. The structure in Haiti is not the best either. Electricity. The roads are still pretty bad. As a Haitian, I would love to have shot it there.

Check out the full interview at http://kreyolicious.com

The film is produced by the Martinique based production company Eloa Prod

Cursussen French Creole

French Creole is een taal die gesproken wordt in La Guyane, Martinique en Guadeloupe, overzeese gebiedsdelen van Frankrijk. Door een vrij recente taalpolitiek van de Franse overheid, hebben nu ook, naast het Frans, een reeks van moedertalen van Franse onderdanen de status gekregen van Franse taal. De sprekers van French Creole hebben met succes bewerkstelligd gekregen dat het French Creole als taal, binnen het onderdeel Regionale Cultuur, zowel in het lager als voortgezet onderwijs mag worden gegeven. Ook bestaat er een opleiding voor leerkrachten in dit vak en worden er om de twee jaar examens afgenomen om de bevoegdheid tot leerkracht te krijgen. Daarnaast worden er buitenschoolse cursussen gegeven. Zo biedt de Alliance Française in Cayenne op regelmatige basis een tweemaandelijkse cursus (12 lessen) aan voor groepen van maximaal 10 personen. De eerstvolgende cursus start 12 januari.

Édouard Glissant – Afrika

Ik zag de verre aarde, mijn licht. Maar ze behoort enkel toe aan diegenen die haar vruchtbaar maken; in mij, niet ik in haar.
Stammen voerden oorlog voor de hoede over het zout; volkeren verrijzen om de smaak te leren kennen. Mogen ook de akkerlieden die de nacht bewerken drinken aan de bron van deze morgen. B Een andere aarde roept mij.
Het is Afrika, en het is haar niet. Ze was zwijgende aarde voor mij. Luister. Iedereen danst, in de gerechtigheid van zijn lichaam en stem, ter ere van het eeuwige vuur.

Oho jij Vrouw die werd ontkneveld hier ga je spatten
Tot slot ken ik het vermoeide kind dat in jou jammert
Ik herkende de man die je van zee voorzag, naast hem
Stapt de Vrouw van Afrika, gehuld in zee, durft hij haar naam
Uit te spreken, zij geeft antwoord, hij ziet zijn koningin

Oho Dienares zo lang was je ballingschap en groots
Verlangen maar verlangen als gemis en gelofte
Als droom van een koningin zonder koninkrijk, maar nu
Huilt de mens in zijn slaap, de avondzon aan zijn voeten
Verstrengelt dood en kale boom zonder vrucht of altaar

En je waakte o verre onmooie Vrouw, maar je schoonheid
Schoot op onder de schors vreselijker dan een schreeuw
Je maakte misbaar van zo veel gebroed je schoonheid zwalkte
Vormloos in de vloed en dreef zuiver met de wolken mee
Jij schaduw jij furie jij zo traag verebbend water

De geur verkondigen, de daad roemen, de toom meten
De pracht van je hoogten onderstrepen is niet mijn doel
Noch raken aan de geuren die je maakten tot zwoele stoet
Op mijn lijf is niet de spreuk van je wouden gebrandmerkt
Noch in mijn ogen je zout of het is zout dat ik droomde

Oho naamloze Moeder van werken genoemd door mijn hart,
Jij verborgen hart van deze stem, hoor ik roep en zie
Niet of de zon naar de avond helt, en overleg
Niet of nu het woord van zijn kwelling is gezuiverd, zie
Nu heb ik vlam riten en pracht achter mij gelaten

En ze zeiden: Hoor, deze zang is geen poëzie, zij
Is parabel en iets in die trant. Telden ze de strofen
Die de dood vóór ons uit zingt? Keken deze landloze
Heren dit sidderende vuur in het gezicht? Ze zeiden
Hij is bedrog, en het trieste heelal beliegt hen

Ik oogst deze rivier waar je voor mij bent aangeslibd
Je bent rivier voor mij sinds ik de rivieren samenvoeg
Als een ruiker stekende vlammen, als een hoeveelheid
Uiteengevallen tranen, door geen ongeduld gedroogd
En ik zag de enorme deining van je schreeuw huiveren

Ver vóór ons zag ik de dageraad die je werd. De nacht
Hoedde over de wereld in grijsgroene kudden, toen
Verweefde de wind onze ogen. Voor jou groeiden wij,
Moeder. En paart de nacht haar naakt aan de wind, moeten we dan
Bloemen snijden, wolken slijpen, kermen zoals honden blaffen

En al dit kabaal van een ontwakende wereld, wild
Na een lang bloedbad en een nog langere slaap, het woeste
Vuur dat in liefde ontsteekt voor je dageraad, de hemel
Misdaad na misdaad naar je onwerkelijke hoogten
Geslingerd, kindhemel, een immens lichaam afgetoomd

Door het gesternte oho moeder o regentes, in
Je geheime gloed die zo lang werd gedroomd zo lang verheeld
Open je nu de boom waarin de verlangens sluimeren
In jou staat de koningin op, zie, in je roep vertrek ik
En als zeewier meer ik mijn roepen aan je wortel

Je bent duistere tijd en verblind licht oho je doet
Me dorsten naar jou die ik nooit proefde je was veraf
En verduisterd door woorden de wachter in mij, tekens
Gevend, schreeuwde zijn honger uit naar de lofloze dagen
Riep de humus toe en de honden die er dronken sliepen

Ik hoor hoe het jaar zijn hese kreet hamert in je sporen
Hoor de trage tamboer der velden de uitgerukte tronken
Hoor de aarde in de mond en het opengereten woord
Als weer ten oorlog samengetrommelde stammen, en daar
Broeit het zout op de heidense handen van de vijand. Voel

Hoe bittere nood vergeefs je lichaam verwringt, honger
Waarin wind oprukt assegaai zee en razernij, verraste
Wouden, de windmazen likken de vuurgloed, kinderen
Schreeuwen, een hut brandt, een krijger sterft, weilanden roken
In de verbrande hemel honger, en honger in je kracht

In het verzegelde eentonige woord hoor ik honger
Oho woorden van ons bloed hier hamerend op de tijd
Met de veertien keer in het barre vuur geworpen dagen
Ik zie dit omijzerde hart, gekroesde dagen, bloed
En als buit een vingergreep zout dat smaakt naar verbrand gras

Diegenen die op zout afkwamen als honden op wild
Je had geen hemel geen nacht als aanmaakhout geen speer
Zelfs de nacht liet je staan, de nacht zelf, en je verbrandde
Wouden zonnen en winden op de punt van je assegaai
Ze verscheepten het naakte vlees van je kinderen als vracht

Zo lang nam de wolk je op in haar loofwerk, zoutte dit
Lichaam in waaraan versteld de jaren dronken, waterbron
Je zette je schrap in de verwoesting je riep, ontworteld
Leven, je riep, sterrenloze hemel, en wij in zee,
Onzuivere kadasters, door eilanden gekneveld

Voor dit glansloze zout je toebedeeld door Paladijnen
Bloedridders onder hun door wijn aangevreten schilden
Voor deze buit las jij aren op het veld der geschiedenis
Nadat zij eerst hun eerloze eer hadden geoogst oho
Zo veel branden kale plekken zoveel nacht, en geen pardon

O je bent Stem, en hun hoogmoed zal verdrogen. Ze zijn
Voor de kale pracht en met de rode bessen, de wind
Van op koralen afstormende zeeën en de ravijnen
Waar de volken ploegden in schoonheid en de hoogten
Sprakeloos verloren slachtoffers nachten huiverende verlangens

O kaardster de tijd is gekomen, ontknevel de tijd,
Neem de zee als weegschaal en als gewicht het zwarte zout
Ingezaaid door het bloed der volken die alle omkwamen,
Jouw ene moeder is op jou de schoonheid aangehaald
Uit verzengende zeeën en blauwe lentekou. Hoor

Schip! Die de nachten knevelde en hovaardig voor ons
Noemt de tijd in alle vlees, de stek in iedere aar
De velden bezweken onder de stem, het is poëzie
En van de zee werd naar ons de weg getrokken, naar jou
Gewijd aan de tijd en de stem die smeekt voor iedereen

Je legt geweren speren en zeeën voor de deur neer
Op de plek waar je van zout werd beroofd, je zingt met de zee
De geduldige ruimte en het overleven voor iedereen
Een wereld en een rank waarin tot slot de tijd opengaat
De ruimte in ons is zwaar, vrouw, de zee is woelig

Afrika O blijder dan ooit o strofe forse schone
Ik droomde, in jou versloot de mens zijn zware verbanning
Nu liet ik de diepten achter mij voor het effen gezicht
Pleistersteen voor ijzer en koraal voor vis, zie, de fuik
Ligt bloot, o zie op het zand ligt de Vrouw van Afrika

En zij neemt het zout in heur haar mooie gaai mooie vrucht
En wie weet plukken we haar tot slot allemaal, wie weet.

Vertaling: Jan H. Mysjkin

Uit Le sel,noir (1960), vertaling verschenen in Armada, tijdschrift voor wereldliteratuur

 

« Newer posts ∞ Older posts »

Recente berichten

Reacties

Disclaimer

Deze website beoogt geen enkel winstoogmerk. Door middel van de website wil de Werkgroep het publiek kennis laten maken met nieuws uit en over de Caraïbische regio. De Werkgroep neemt daartoe onder meer berichten over van andere sites, zonder dat het ons altijd mogelijk is rechthebbenden vooraf te attenderen op de overname. Mocht iemand bezwaar hebben tegen overname van tekst- of beeldmateriaal, laat ons dit weten, dan verwijderen wij het materiaal. Reacties op berichten worden alleen geplaatst indien voorzien van voor- en achternaam. Opinies op deze website komen voor rekening van de auteur(s) en zijn niet altijd de opinies van de Werkgroep.
  • RSS
  • Facebook
  • Twitter