Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: imagologie
Composities van een uitgesteld leven (6)
door Willem van Lit
In dit deel sluit ik de theoretische beschouwing over insularisme, tribalisme en nationalisme af en introduceer ik het eerste deel van mijn kritiek op een beschouwing over de tambú zoals die door S.S.P. Girigori is verwoord in een thesis.
Hard werken aan onevenwichtigheid (vervolg)
Neiging tot isolatie leidt tot kwetsbaarheid en instabiliteit. Dat is wat Taglioni (zie hiervoor in dit hoofdstuk) zegt over insularisme. Isolatie betreft vooral de relatie tot de omgeving buiten het gecollectiviseerde verband van de gesloten samenleving. Voor eilanden (en de archipel) is dit risico voor instabiliteit nog groter. Er is een analogie met nationalisme: het conflict met de omgeving is de motor tot de vorming van de gesloten samenleving zelf, die streeft naar interne continuïteit en hechting. De relatie tot de omgeving is inherent instabiel. Voor de vorming van natiestaten is oorlog de motor. (Europa heeft dat op een bloedige manier ervaren). Instabiliteit ten opzichte van de omgeving is het eerste effect van insularisme.
Een tweede effect is dat van interne polarisatie. Men moet als gevolg van het latente onbehagen met het verleden en de bestaande situatie de geest van verzet aanmoedigen. Het separatisme als militante strategie staat centraal. Deze verzetscultuur vindt zijn oorsprong in het traumatische verleden, waarbij onderdrukking en knechting tot woedecomplexen hebben geleid. Hierdoor moeten interne tegenstellingen uitvergroot worden.
Als derde effect noem ik het in standhouden van de interne orde; dat is de collectivistische schikking van de sociale structuur en de daarbij behorende morele code. Hierbij moet men dwang en ook soms geweld uitoefenen op de groepen om de “natuurlijke harmonie” te handhaven. Iemand die zich aan de orde onttrekt of die niet deelneemt aan de bedoelde opvoeding en vorming, wordt gestraft.
Instabiliteit ten opzichte van de omgeving (waarbij eilanden extra kwetsbaar zijn), militant separatisme en het uitoefenen van dwang op de eigen bevolking; dat zijn uiteindelijk de effecten van nationalisme, tribalisme en insularisme. Men moet hard werken aan de realisatie van de utopie. Met deze constatering ben ik weer terug bij de bevindingen bij de ziekmakende omstrengeling, een status die vanuit dit perspectief bekeken een patstelling is bij het gevecht om de open samenleving; het is het krachtenveld van het kritisch dualisme.
De genoemde kenmerken en effecten komen in allerlei gedaanten en ontwikkelingsstadia voor. Ook de intensiteit van de bewegingen kan sterk variëren. Vanuit dit complex van begrippen zullen we verder naar de situatie op de Caribische eilanden gaan kijken.
De tambú als totem
Het gaat om de zoektocht naar het gezamenlijke geluk, waarbij men de angst en de trauma’s van de geschiedenis en het onbehagen met de bestaande situatie tracht te overwinnen. S.S.P. Girigori schreef in het kader van zijn Latijns-Amerikaanse en Caribische studie een proefschrift over de tambú[1]. Dit is een muzieksoort die afkomstig is van Afrika en die vooral op Curaçao, maar ook nog op Bonaire wordt beoefend. Hij is meegebracht door de West-Afrikanen die in slavernij werden afgevoerd. Het voornaamste instrument is de trom (waaraan de muziek zelf ook voor een deel zijn naam – tamboer in het Nederlands – aan ontleent, zoals ook Girigori zegt). Later is daar als instrument de chapi aan toegevoegd. Dit is een ijzeren hak die bij de bewerking van het land wordt gebruikt. Door op het blad van de chapi met een metalen voorwerp te slaan, hoort men een scherp metalig geluid dat ritmisch wordt gebruikt. De muziek kent een hoog ritme en wordt slechts door enkele spelers uitgevoerd. De tambú komt het best tot zijn recht in een kleine kring van toehoorders die men hierdoor ook mee voert in het ritme en de ambiance. Dit gaat gepaard met handgeklap, dansen en het stampen met de voeten.
De opzet van het onderzoek van Girigori is erop gericht aan te tonen hoe de tambú zich heeft ontwikkeld in de loop der jaren. Het onderliggende motief is echter een pleidooi voor de tambú als middel voor de vorming van een gemeenschappelijke identiteit op Curaçao. Deze intentie zit besloten in onder andere de subtitel van de thesis: Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao. In de introductie van het geschrift en bij de bespreking van de doelstelling komt dit aspect niet expliciet aan de orde. De schrijver besteedt echter wel veel aandacht aan zijn uitgangspunt van denken bij dit thema en dit komt kortweg op het volgende neer: muziek vertelt iets over de aard en de ziel van een gemeenschap of samenleving. Als die samenleving verandert, dan zal de aard van het muziek maken navenant veranderen. In de kern echter weerspiegelt de muziek toch steeds een deel van de tradities en authenticiteit van de gemeenschap, waarin de muziek geworteld heet te zijn. Girigori noemt dit de etnische identiteit die gereflecteerd wordt in de muziek.
De tambú is als muzieksoort een van de elementen die de etnische identiteit van de Afro-Caribische gemeenschap op Curaçao weerspiegelt. Tambú is een leefwijze, een leefstijl die diep verankerd is in die identiteit. Dat is wat Girigori zegt.
Hij worstelt in zijn liefde voor de muzieksoort met het probleem van de schaamte, de woede, het traditionalisme en de voortdurende ontwikkelingen van sociale en culturele structuren. Het probleem van de ziekmakende verstrengeling is verweven met de strijd om de open samenleving. De schrijver erkent namelijk in zijn conclusies dat de veranderingen van maatschappelijke structuren onvermijdelijk zijn. En die veranderingen verlopen snel onder invloed van de globalisering (de sociaaleconomische dynamiek). Hij erkent ook dat je daar open voor moet staan. De tambú zal mee veranderen [2]. Het is geen kwestie van goed of kwaad; de tegenstellingen tussen de oudere tambú-beoefenaars en de jongeren zijn er gewoon. Girigori zegt dat zij meer voor elkaar moeten open staan als het gaat om accepteren en waarderen van de veranderingen en de ontwikkelingen in de leefwijze van de tambú.
Vervolgens maakt hij bij deze conclusie een wat merkwaardige wending. Hij zegt dat we de invloeden van buiten op de leefstijl van mensen (de tambú zelf dus) moeten accepteren én dat die veranderingen ook goed zijn omdat daardoor ook deze leefwijze en de tambú buiten Curaçao zelf bekend en geliefd kan worden. Tegelijkertijd echter zal dat ook een minder te waarderen effect hebben op deze specifieke muziekcultuur: “that might affect traditions within this particular musical culture in a less appreciative way”[3]. Letterlijk zegt hij dus: aantasten. Hij vervolgt: “To prevent such consequences in this case, for the Tambú, it is compulsory that the roots or basis of the Tambú are fortified in such a way whereupon changes become a positive additive instead of a fearfully one”. In deze formulering, die in feite een wens uitdrukt, zien we dezelfde reflex naar het traditionalisme: de versterking van de basis of de wortels om een minder beangstigende aanpassing te laten plaatsvinden.
Deze ambivalentie, namelijk het zoeken naar expansie en ruimte in een veranderende samenleving maar met behoud van authenticiteit en een zuivere etnische identiteit (op basis van verleden en traditie) speelt door het hele proefschrift heen. Het heen en weer pendelen tussen identiteiten ligt zelfs in de aard van het kolonialisme verankerd: “The Curaçaoan identity is constantly ‘juggling’ between these doubling images. It can be not black enough from fear of being ridiculed and reduced to primitivism and savagery but it cannot be white either because it does not possess the racial features of a European physical identification. So it tries to embody features of both these binary oppositions with a dominating white binary, in search for the own identity”[4].
Op een andere plaats in het proefschrift komt deze ambivalentie weer anders naar voren. Uit verhalen van ouders en voorouders maakt Girigori op dat in het verleden kinderen en tieners niet naar de tambú-bijeenkomsten móchten gaan. Het werd hen niet toegelaten. Tambú-feesten waren illegaal, stelt de schrijver. Het was iets voor grote mensen en ouders – die zelf wel deelnamen – wilden hun kinderen in bescherming nemen “from being stigmatized by alienating them from Tambú”[5]. Hier ook weer de angst voor stigmatisering en vervreemding. Het dilemma gaat nog verder. Girigori schrijft dat een van zijn informanten hem heeft verteld dat ouders de kinderen bij de tambú weghielden omdat zij dachten dat dat het beste voor hen zou zijn: “…with the knowledge they had at the time and that it is pointless to blame them for it”. [6]
De gedachtegang die hier volgens de schrijver achter zit, is dat de oudere generatie wilde dat hun kinderen een beter leven beschoren zou zijn en dat deze mensen daarom niet wilden dat hun kinderen de tambú leerden kennen: voor de kinderen was het beter zich te identificeren met de dominante witte cultuur en zij moesten zich niet vernederen tot de veronderstelde minderwaardige cultuuruitingen of leefwijze van de Afrikaanse traditie. De ouders beseften niet dat ze hun kinderen daardoor vervreemdden van hun culturele basis, hun authentieke leefwijze [7]. Die ouders wisten niet beter; men kan het hen niet verwijten. Ze leefden kennelijk met een vals bewustzijn, dat werd gevoed door de drang de dominante cultuur na te bootsen. Angst, schaamte en verdringing. Hier zit dan tegelijkertijd het obstakel voor de ontwikkeling tot een open samenleving: men vertoont tegelijkertijd de reflex tot traditionalisme.
[wordt vervolgd]
[1] Girigori, S.S.P. Beat the Drum & Break the Silence. Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao through the Tambú, Universiteit van Utrecht, 8 juli 2009.
[2] Girigori, pag. 33.
[3] Girigori, pag. 33.
[4] Girigori, pag. 11.
[5] Girigori, pag. 19.
[6] Girigori, pag. 19.
[7] Girigori, pag. 20.
Vreemdelingen in het paradijs (13)
door Willem van Lit
Het zoeken naar de vermeende betekenis van geschiedenis in relatie tot de toekomst van een land of eiland gaat door: de rol van helden, herdenken, verzet en strijd. Deze week onder andere met Janga, Drayer, Tula en Balkenende.
De les van het verleden: strijd
17 augustus. Elk jaar wordt op Curaçao de slavenopstand herdacht, die op die dag in 1795 begon.[1] De herdenking draait om de inmiddels legendarische figuur Tula, die de leider was van deze actie. De opstand mislukte en Tula (met zijn medeleiders) zijn op een gruwelijke manier om het leven gebracht. Tula is in 2010 uitgeroepen tot een nationale held op Curaçao en er is een monument opgericht waar jaarlijks bijeenkomsten plaatsvinden. Zoeken op internet onder het trefwoord “Tula Curaçao” levert een palet op van verhalen, meningen, boekverwijzingen, reacties, gemoedsbewegingen en door vervoering overspoelde veronderstellingen. Het is – zoals dat gaat bij nationale heldenverering – nog moeilijk feiten en fictie uit elkaar te houden. De functie van dit historische feit en de figuur van Tula worden verschillend uitgelegd. Een half uurtje surfen op internet levert het volgende beeld op:
– Het gaat om de verwerking van het slavernijverleden.
– Tula heeft gevochten voor bevrijding en vrijheid en tegen discriminatie.
– De opstand heeft te maken met de emancipatie van het volk.
– Tula en zijn medestrijders waren onafhankelijkheidsstrijders.
– Het was een strijd om mensenrechten.
– Tula leidde de rebellie; hij was opstandeling, verzetsleider.
– Tula was een patriot.
– Hij was een revolutionaire leider; het ging om revolutie.
– Hij was strijder voor het ideaal van gelijkheid; zijn ideeën kwamen voort uit de gedachten van de Franse revolutie: vrijheid, gelijkheid en broederschap en voor iedereen gelijke kansen.
– Tula is een nationale held.
– Hij wordt ook ingelijfd als boegbeeld door een moderne politieke partij.
– Tula is de held die Curaçao verdeelt.
Ik heb de teksten letterlijk van de pagina’s gehaald. En buiten dit was Tula waarschijnlijk ook migrant. Sommigen beweren dat hij – vrijwillig of niet, dat is gissen – van Haïti afkomstig zou zijn geweest. Hij wist van de Franse revolutie, zo veronderstelt men.
Buiten alle feiten en emoties gaat het in de opvatting van velen toch om de toekomst van het eiland. Tula is een voorbeeldfiguur (rolmodel), die voor de toekomst en de ontwikkeling van Curaçao van belang wordt geacht: onafhankelijkheid, emancipatie, kracht en trots; het eiland moet nog steeds worden bevrijd. De revolutie moet nog komen. Voor de Afro-Caribische bevolking dan.
Op 17 augustus 2011 werd Dick Drayer, een Curaçaose journalist geïnterviewd voor Radio Nederland Wereldomroep (RNW). Hij zei over de herdenking onder andere dat de opstand en de figuur Tula vooral bij de ouderen op het eiland bekend waren. De jongeren zijn kennelijk niet zo goed op de hoogte van het belang van dit herdenken. Jongeren gaven aan dat er op school slechts beperkt aandacht is voor deze zaak. Drayer gaf aan dat deze herdenking van belang is voor de ontwikkeling van de identiteit van de bewoners en dat de heldenrol van Tula voor velen het symbool is voor vrijheid en ontwikkeling van eigenwaarde. Maar de herdenking en figuur Tula zijn ook een splijtzwam. Er zijn clubjes en partijen die hem te pas en te onpas gebruiken voor politieke doeleinden. De strijd is actueel zolang Curaçao niet onafhankelijk is. Hierdoor blijven de tweedeling en polarisatie in de samenleving in stand.
Lionel Janga, een Curaçaose publicist zegt in een artikel in RNW (Aworaki, 16 augustus 2011) naar aanleiding van de herinnering aan de opstand dat het bewustzijn bij de jeugd niet is ontwikkeld. Hij praat over een innerlijke leegte bij kinderen. Dit komt volgens hem doordat men op het eiland niet in staat is een idee over een gezamenlijke toekomst te construeren. Men ruziet over futiliteiten en er is een gebrek aan daadkracht. Hierdoor is men niet in staat inhoud te geven aan de idealen waar Tula voor stond.
“Als een moeder haar kinderen niet leert waar belangrijke personages uit onze geschiedenis hebben gewoond, of wijst op unieke vogels en planten die wij hebben, ontwikkelen die kinderen geen waardering voor de eigen cultuur en maatschappij. Zulke kinderen proberen die leegte te vullen met iPods en dure kedsen (slippers – WvL) en zullen zelfs stelen om dat te kunnen betalen’, denkt Janga: ‘aan de normen van Tula kunnen wij nog lang niet tippen’”.
Zo wordt verwezen naar geschiedenis, ook om beschaming op te roepen. Men wil met verwijzing naar de verhalen het gelijk halen. En voorts probeert men zo de toekomst ook onwrikbaar vast te stellen, als een wetmatigheid die volgt uit het verleden. Het draait allemaal om bewustwording. Als de anderen de betekenis van de feiten, de motieven van de helden en de bedoeling van de gebeurtenissen goed tot zich laten doordringen, dan zal dit tot een zelfbewuste, bevrijde en geëmancipeerde samenleving leiden. Dat staat voor sommigen vast. Maar voor wat betreft de aard en inhoud van die emancipatie, dit zelfbewustzijn en die bevrijding kunnen politici en het volk (!) het maar niet eens worden. De trotse verhalen rondom Tula eindigen nogal eens in mineur (zoals Drayer en Janga laten zien) omdat mensen kennelijk niet willen leren uit het verleden. Het volk – of tenminste een deel ervan – heeft niet zoveel op met hooggestemde gevoelens van dat historische bewustzijn.
De voormalige Nederlandse eerste minister Balkenende refereerde een tijd geleden aan de VOC-mentaliteit. (Hij kreeg hiermee politiek correct Nederland over zich heen, maar dat terzijde). Hij zei dat het goed zou zijn als mensen zich weer zouden spiegelen aan de veronderstelde ondernemingsgeest, moed en het doorzettingsvermogen uit die gouden periode van de 17e eeuw. Hij riep de collectieve herinnering op aan deze periode, die de hooggestemde Nederlandse trots vertegenwoordigt. Herinneringen, in feite aan verhalen van trots die mensen in hun geschiedenislessen op school te horen hadden gekregen. Op deze manier konden we ons zelfbeeld herbevestigen en het eergevoel stimuleren. In deze zin worden alle persoonlijke herinneringen aan de verhalen aan elkaar gekoppeld en de collectieve herinnering roept dan een nationalistisch eergevoel op. Het is de nationalistische nostalgie die voortkomt uit een “would-be” situatie van een rijk verleden, een periode van helden en geestkracht.
Net zoals Balkenende verwijst naar deze Nederlandse heldenperiode, zo wordt op Curaçao verwezen naar de opstand van Tula. Maar er is wel een verschil. Tula overleefde het niet. De opstand werd op grove en barbaarse wijze in bloed gesmoord en de leiders werden op een gruwelijke en uiterst vernederende wijze om het leven gebracht. Op deze manier werd er getracht eeuwige schande uit te roepen over de zwarte bevolkingsgroep die het gewaagd had te rebelleren. Het was de beschaming ten top. Verwijzing naar deze opstand is dus een verwijzing naar een nederlaag, maar die momenteel wordt uitgelegd als een overwinning op basis van de actuele morele standaarden. Men wil het zelfbeeld van moed en opofferingsgezindheid oproepen over een gebeurtenis van nederlaag; Tula is een martelaar. Dat is eigenlijk wat er gezegd wordt. Men herdenkt martelaren ofwel met deemoed ofwel in een staat van onderdrukte woede. Het zelfbeeld van de martelaar betrek je dan op jezelf; het is heimwee naar het offer met inzet van je eigen lijf en ziel. Tula staat symbool voor collectieve onderdrukking en staat van slavernij; het zelfbeeld is dan ook het slaaf zijn en het eeuwige gevecht dat in bloed gesmoord wordt. Je ontkomt er niet aan: je zult altijd moeten vechten. Je moet je immer teweer stellen. Voor velen is de periode van deemoed voorbij; de era van verzet is aangebroken. Dat moet hoe dan ook. De fatale gedachte echter is dat men er nooit meer aan kan ontkomen: het is je lot geworden. Je leven ís strijd en niets anders. Het houdt nooit meer op; het wordt deel van je persoonlijkheid en je zult er aan ten onder gaan.
[ wordt vervolgd]
[1] Indien de lezer meer wil weten over de historische feiten en achtergronden van dit verhaal, dan zijn er veel publicaties ter beschikking. Ik verwijs bijvoorbeeld naar Slavery and resistance in Curaçao van Charles do Rego en Lionel Janga uit 2009 (Fundashon Parke Nashonal, Curaçao). Maar er zijn meer publicaties over dit onderwerp.
Vreemdelingen in het paradijs (7)
door Willem van Lit
Dit is het 7e deel van hoofdstuk vier van mijn boek over de Nederlands Caribische eilanden. De fataliteit van de niet te bergen herinnering waarbij men zichzelf en de samenleving in gijzeling houdt: de kern van de pathetische verstrengeling.
De tragedie van de herinnering
Ik blijf even staan bij de gedachte dat de tragedie van Amerika niet zozeer de slavernij is, maar juist de combinatie van de slavernij (die van voorbijgaande aard is) én de blijvende herinnering eraan door het kenmerk van de huidskleur, waardoor de belofte van de vrijmaking (voor de Nederlandse Antillen en Suriname in 1863) niet wordt ingelost: de fataliteit die niet doorbroken wordt. Juist de herinnering eraan door de huidskleur maakt het zichtbaar en duidelijk: het ras blijft van zijn waardigheid beroofd. De belofte van vrijheid – de analogie met het verhaal van Genesis blijft frappant – wordt niet ingelost. De nakomeling van de slaaf blijft verbonden aan de tragedie en moet hiermee klaar komen.
Valdemar Marcha zegt het vanuit een sociaal-cultureel oogpunt: “De zwarte slaaf, verstrikt in een door de blanke overheersers gesponnen net van vernedering, uitbuiting en miskenning van menselijke waardigheden ontwikkelde ook een eigen stereotiepe beeldvorming van de schepping gebaseerd op zijn eigen alledaagse realiteit. Voor vele slaven behuisde deze stereotiepe beeldvorming haat, vrees alsmede een obstinaat stil protest, terwijl voor een groot deel de verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte waarden plaatsvond. Ik ben een mens en dus wil ik mijn menselijke waardigheid terug en aan de andere kant: ‘inderdaad, ik ben niks, ik weet niks en ik ben lelijk’. Voor deze laatste groep geldt dan het panopticum van Foucault. Deze Franse theoreticus heeft laten zien dat een onderdrukkingssysteem pas perfect werkt, als de onderdrukte het systeem heeft verinnerlijkt, zodat van fysieke of ideologische dwang geen sprake meer hoeft te zijn. Men is de gevangene van zichzelf.” 1)
Marcha heeft het over de slaaf, maar hij bedoelt hier zeker ook de nakomelingen van de slaven. Hij heeft het bij de bespreking van deze situatie over stereotypering waarbij de stigmatisering en de onderdrukking als structuur en systeem in feite nog steeds voortduurt. Hij breidt het probleem uit naar het politieke terrein waarbij hij de verhouding schetst tussen Curaçao en Nederland. Curaçao staat in deze redenering omwille van de eenvoud voor de zwarte kolonie tegenover het (machtiger) blanke Nederland. Het slavenras staat tegenover het ras van de meesters, waar volgens Marcha structureel gezien nog steeds het volgende speelt: “In bestuurlijke kring op Curaçao is er irritatie over de Nederlanders en in bestuurlijke kring in Nederland is er irritatie over de politici op Curaçao. Over en weer spelen daarbij beelden die men over elkaar heeft een rol. Curaçaose bestuurders roepen het beeld op van bemoeizucht en paternalisme. De Nederlandse ambtenaren en politici weten het altijd beter of erger, gedragen zich nog steeds als kolonialen. De politici van Curaçao zijn niet serieus (te nemen) en het ambtelijke apparaat is de molensteen om de nek van het eiland, is het beeld van de Nederlanders”. 2) Bij deze bespreking verwijst Marcha onder andere naar Roger van Boxtel die een tijd lang als minister voor Koninkrijkszaken verantwoordelijk was en die – zoals Marcha het eigenlijk zegt – op momenten gefrustreerd en schouderophalend met het dossier heeft geworsteld.
Hij plaatst het beeld van de Curaçaoënaar als gevangene van zichzelf één op één over op de bestuurlijke verhoudingen tussen Nederland en Curaçao, waarbij hij tegelijkertijd de stap maakt dat alle Curaçaose politici ook zwarte afstammelingen zijn van slaven en op deze manier is de fataliteit van het ras overgezet naar het actueel breed bestuurlijke verband. Zoals Finkielkraut de tragedie schetst als waren de nakomeling en vrijgemaakte slaaf niet meer de baas over zijn eigen leven, maar in onderworpenheid óf opstandigheid blijvend de slaaf van zijn kleur, zo beschrijft Marcha dat de Afro-Caribische mens in een hoedanigheid van haat, obstinaat en stil protest verkeert dat gepaard gaat met verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte (on)waarden: achterlijk, dom en lelijk. Hij zegt verder dat deze verinnerlijking niet alleen de slaaf betreft, maar ook de vrije zwarten en de gekleurde mensen in deze verhoudingen, die “als levensdrang en –aspiraties” zoveel mogelijk blank willen zijn. Dat laatste is het grote streven. Marcha besluit dat dit negatieve zelfbeeld het de blanke (overheerser) niet al te moeilijk heeft gemaakt. De zwarte of gekleurde mens wil zichzelf in zoveel mogelijk opzichten kopiëren in het blanke ideaalbeeld. En dit somatische zelfbeeld zoals het ook genoemd wordt, werkt door tot in het heden. Ook wat dit betreft lijkt de herinnering in graniet uitgehouwen.
Het is de vraag of je deze fataliteit één op één en op dezelfde manier kan overzetten op de bestuurlijke situatie in het koninkrijk. Los hiervan kan men wel constateren dat ook Marcha deze situatie die als wrange herinnering in de geesten woedt, als een systematisch gestructureerde menselijke tragedie ziet. En dat een dergelijk zelfbeeld het de blanke overheerser niet al te moeilijk heeft gemaakt, lost de tragedie niet op. De problemen die dit met zich meebrengt, overstijgen deze constatering die men als simpel kan betitelen en waarbij ook Marcha zich niet helemaal kan weerhouden verwijtend en bungelend in (zelf)beschaming te formuleren. Men zou kleurloos willen zijn – ook als blanke in dit geval, zoals Coleman Silk in het verhaal van Roth, maar het blijkt dat ook dit geen garantie is te ontsnappen aan die menselijke smet, die trekken vertoont van de erfzonde. De tragedie is een wegwijzer naar het moeras van beschaming, geweld en verstarring. Deze blijft ons ook dringend die kant op wijzen onder de laffe druk van zogeheten tolerantie in het politiek correcte gepraat. Finkielkraut laat zien dat dit inderdaad onvermijdelijk en onoplosbaar lijkt en dat de geschiedenis voor de blanke wat dit betreft ook niet voorbij is, hoewel deze laatste de herinnering eraan allang kwijt lijkt te zijn. De R van Racist is als een brandmerk onuitwisbaar, net zoals de S van Slaaf. En hierin houden we elkaar gevangen in de pathetische omhelzing, de wederzijdse verwurging; het is de schijn van vrijheid.
Valdemar Marcha en Paul Verweel hebben dit thema ook uitgewerkt.3) Zowel de gelatenheid en passiviteit als het protest (in verschillende vormen) komen terug. Het draait om angst, een structureel gevolg van langdurige beschaming, de fataliteit van de niet te bergen herinnering. Met deze tragedie houdt men zichzelf, elkaar en een hele samenleving in gijzeling. Zij constateren ook dat dit mechanisme in de loop van de jaren zeker niet minder is geworden; integendeel, het lijkt zich eerder te verhevigen.4) De vroegere patronen van onderdrukking door de blanke meesters zet men nu verder door, maar dan met elkaar. Marcha en Verweel citeren in dit verband de politieman die ze voor hun onderzoek hebben geïnterviewd:
“Als een onderdrukte aan de macht komt, wordt hij nog erger dan zijn vroegere onderdrukker. Hij wil het beter doen. (…) Als iemand ons mannetje is, dan betekent dat dat hij moet doen wat wij zeggen. Zo niet, dan zal hij het wel merken! We hebben een manier van omgaan met elkaar die angst kweekt, door onzekerheid te creëren. We doen dat in machtsrelaties”. 5)
Een dergelijk patroon merkt men verder in de manier waarop personeel in formele instituties (bij publieke en particuliere organisaties zoals het gemeentehuis, het postkantoor, energiebedrijf, telefoonbedrijf e.d.) zich gedraagt tegenover het publiek: men behandelt de klant als ondergeschikte; deze voelt zich steeds geschoffeerd door loketbediendes of caissières. Maar het betreft ook instituties als de school, het gezin en de verhoudingen op het werk. In deze situatie komen dezelfde patronen in relaties voor; zo wordt het ervaren: geregeerd door angst. De tragiek van de beschaming en de nooit ingeloste belofte van vrijheid grijpen diep in bij het dagelijks functioneren van mensen en het maatschappelijk verkeer. De fataliteit strekt zich uit over alle levenssferen en is aanwezig in elk haarvaatje van menselijke relaties en bedoeningen.
“Men moet zelfs tot de conclusie komen, dat door de nieuwe sociaal-culturele verhoudingen de ketenen en de cultuur van de angst op scholen, in de opvoeding en de sociale en gezondheidszorg eerder versterkt zijn, dan dat deze verhoudingen bevrijding hebben gebracht van de cultuur van de angst. Sterker nog, er heerst een zekere heimwee en drang naar het oude Nederlandse regiem. Niet omdat het beter was en vrijer, maar omdat het een zekerheid en veiligheid bracht in een aantal opzichten, zoals de handhaving van regels en aan het eind van die periode, een zeker respect en een zekere inspraak, hoewel dat feitelijk niet veel om het lijf had”. 6)
In deze passage zeggen de schrijvers duidelijk dat vrijheid een illusie blijft, dat men elkaar geketend houdt.
[wordt vervolgd, klik hier]
1) V. Marcha, “Emancipatie, beeldvorming en etniciteit, Nieuw leven op oude ruines” in het boek Emancipatie en acceptatie, Curaçao en de Curaçaoënaars, red. R.A. Allen, C. Heijes. V. Marcha, uitg. SWP 2003.
2) Idem, pag. …
3) Valdemar Marcha en Paul Verweel, De cultuur van de angst, Paradoxale ketenen van angst en zwijgen op Curaçao, 2003, 2009 uitg. SWP, Amsterdam.
4) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
5) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
6) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 119–120.
Klik hier voor deel 1 , deel 2, deel 3, deel 4, deel 5 en deel 6.
Eerste studenten MEd Papiamentu ooit geslaagd
Voor het eerst in de wereldgeschiedenis zijn er Masters of Education in Papiamentu geslaagd. Dit is gebeurd aan de Universiteit van de Nederlandse Antillen. Op 30 juni is de pregraduation day, daarna verschijnt er een officieel persbericht. Hieronder volgt de samenvatting in het Nederlands van de scriptie van een van de verse M(s)Ed.
Lo no papia nunka basta di John Brown
Samenvatting van de scriptie van Jeroen Heuvel voor het behalen van de titel Master of Education in het Papiamentu, waarvan de titel in vertaling luidt: ‘We kunnen het niet vaak genoeg over John Brown hebben, het eerste feuilleton over abolitionisme in het Papiamentu.’
In de Civilisadó, de eerste Curaçaose krant met veel artikelen in het Papiamentu, is van 10 mei 1873 tot en met 30 mei 1874 een vertaling van ene ‘P’ verschenen van het door Henri E. Marquand in het Frans geschreven John Brown.
John Brown (9 mei 1800 – 2 december 1859) was een charismatische Amerikaanse blanke abolitionist die slavernij beschouwde als een doodzonde. Hij vond president Washington hypocriet, omdat die wel voor blanken, niet voor zwarten vrijheid nastreefde. In zijn levenslange strijd voor de bevrijding van alle slaven in de zuidelijke staten van Amerika, leidde hij zijn manschappen, waaronder zich twee van zijn (twintig) kinderen bevonden, bestaande uit 17 blanken en 5 gevluchte slaven uiteindelijk naar een wapendepot in Harper’s Ferry, Virginia om zich meester te maken van de wapens zodat alle slaven zich op hun weg naar de definitieve vrijheid in Canada, konden beschermen tegen jagers van de slaveneigenaars. Bij deze actie zijn Brown en de zijnen gevangen genomen en zijn de kopstukken veroordeeld tot de dood door ophanging.
Henri E. Marquand, uitgever van La Gazette de Guernsey, heeft tijdens het proces en direct na de dood van John Brown veel eigen artikelen en die van anderen, zoals van zijn vriend Victor Hugo, gepubliceerd over deze zaak en heeft in 1860 een boek laten verschijnen, waarin hij John Brown verafgoodt.
Marquand staat in geen enkele encyclopedie vermeld, er is geen biografie van hem verschenen, historici hebben hem nog niet op een foto (h)erkend. Hij wordt dus niet als auteur beschouwd. Dankzij Wim Rutgers (foto rechts) die hem hier en daar heeft genoemd als vertaalde schrijver in de Civilisadó, ben ik me gaan verdiepen in John Brown.
Hoofdvraag
Wat is de praktische bijdrage van onderzoek naar in de vergetelheid geraakte literair-historische teksten aan onze kennis van hedendaagse literair-theoretische onderzoeksmethoden? Hoe kunnen we in ons onderwijs dat wat we hebben ontdekt toepassen om ons onderwijs op deze manier eigentijds te maken?
Secundaire vragen
Wie was John Brown; wie Henri E. Marquand; wie gaat er schuil achter het initiaal ‘P’, de medewerker van de Civilisadó; in hoeverre wijkt de Papiamentu vertaling af van de oorspronkelijke, Franse, versie; van wie zijn de voetnoten, van Marquand of van ‘P’; wie las de Civilisadó en hoe werd deze volkskrant ontvangen; is John Brown het enige feuilleton in de Civilisadó?
De geschiedenis van Curaçao vanaf 1499 is een en al kolonialisme en slavernij en het verzet hiertegen. De huidige maatschappij is daar een gevolg van. Iedereen ging en gaat hier op zijn eigen manier mee om, en met zijn unieke gedachten. Om te kunnen denken moeten we praten, ons uiten in beelden. Om een beeld te vormen moeten we het uitspreken. In deze scriptie analyseer en interpreteer ik de eerste roman in het Papiamentu, John Brown, in zijn literair- en cultureel-historische context en hoop hiermee een bijdrage te leveren aan de theoretische en praktische kennis en toepassing van literaire begrippen als literaire verwerking en imagologie.
Imagologie is een wetenschappelijk specialisme dat culturele representaties analyseert op hun beeldvorming over volkeren, culturen en samenlevingen; het bestudeert de diep ingesleten gewoonte om samenlevingen en personen te karakteriseren aan de hand van hun nationaliteit en volksaard. De werkwijze van de imagologie is tekstueel, contextueel en intertekstueel.
Conclusie
In deze scriptie laat ik zien dat Henri E. Marquand een reportageroman – avant la lettre – heeft geschreven over een abolitionist die bereid was zijn leven op te geven voor zijn zaak. Een zaak die nog heel belangrijk was in het Curaçao van 1873, tien jaar na de afschaffing van de slavernij; dat zelfs tot op de dag van vandaag is, omdat slavernij nog niet overal is afgeschaft.
Ook ben ik tijdens het schrijven van deze scriptie op andere titels van Marquand gestuit die het bestuderen meer dan waard zijn vanwege hun literair- en cultureel-historische inhoud betreffende de Caraïbische maatschappijen rond 1840. Daarom kunnen we het niet vaak genoeg over John Brown en Henri E. Marquand hebben.
De deuren van het verleden
door Suzanne Yakubu
In Suriname is de slavernij in 1863 afgeschaft. Na dat jaar werden de ex-slaven verplicht om nog eens 10 jaar tegen betaling op de plantages te blijven werken (Tienjarig Staatstoezicht). De doorwerking van de slavernij is op bepaalde terreinen nog merkbaar. Net zoals vele andere zaken nog lange tijd effect hebben, zonder dat we daar echt bij stil staan. Maar dat juist wel zouden moeten doen.
Humphrey Lamur sprak eind april in Delft over de doorwerking van de slavernij in Suriname aan de hand van voorbeelden. Lamur: “Het debat over de doorwerking van de slavernij is niet nieuw. Nieuw lijkt mij wel dat er steeds andere aspecten worden genoemd, die mogelijk samenhangen met onze beperkte kennis op dit terrein. Empirisch wetenschappelijk onderzoek naar de doorwerking van de slavernij, moet nog worden verricht. Vooruitlopend daarop zou ik ervoor willen pleiten om ook aandacht te besteden aan de wijze waarop sommige groepen [onder hen ook christenen] in het verleden – ten onrechte – hebben gemeend dat het tot slaaf maken van Afrikanen op Bijbelse gronden [Genesis] is te rechtvaardigen.”
Dr H.E. Lamur was hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam. Hij is in 1988 begonnen met een gegevensbestand van de slavenbevolking in Suriname. In een eerder artikel van de Ware Tijd uit 2010 zei Lamur: “Onjuistheden in de historie werken maatschappelijk door en zorgen voor een verkeerde beeldvorming. Daarom moet het zo nauwkeurig mogelijk zijn, zodat we een goede beeldvorming krijgen. We hebben ook een maatschappelijke verantwoordelijkheid.”
“Zoek nooit naar een excuus voor je falen. Jij bent de oorzaak van je eigen falen. Mijn vader zei altijd: als je niet door deze deur kan, zeur niet en zoek een andere deur waar je wel doorheen kan.”
Eerder deze maand luisterde ik naar filosoof Will Heeffer. Hij viel in zijn betoog over het WIJ- denken regelmatig terug op de Afrikaanse culturen. Heeffer stoorde zich duidelijk ook aan de beeldvorming door de huidige media. “We zijn vrijblijvend op elkaar aangewezen. Zoals we vrijblijvend naar het nieuws kijken. We denken dat we zelf kiezen. Maar we kijken naar wat ons aangeboden wordt. Beelden dringen binnen als ‘infotainment’. Beelden die vaak genoeg getoond worden, zodat we er niet meer van schrikken. We schrikken pas als mensen met opgetrokken messen naast ons bed staan.” Heeffer pleit ervoor dat we wel denken onafhankelijk te zijn, maar juist afhankelijker worden van systemen in onze samenleving. Hij ziet graag verandering in de communicatie; naar elkaar luisteren door iets van elkaar te leren.
Heeffer en Lamur verkiezen beiden goede beeldvorming boven verkeerde informatiewinning. Waarbij de een naar de (westerse) samenleving kijkt en de ander naar het verleden. Welke kant je ook bekijkt, beeldvorming is een gezamenlijke verantwoordelijkheid. Nederland is divers, mediageil en lang niet zo nuchter als beweerd wordt. Zoals Lamur terecht zegt: “Pas je niet door de ene deur, zoek dan een andere deur.” Mijn aanvulling daarop; leer de lessen die het verleden te bieden heeft, om de volgende keer de juiste afslag te nemen. En niet steeds hetzelfde rondje te lopen langs dezelfde deuren.
—
Suzanne Yakubu is schrijfster. Na het afstuderen aan de HBO journalistiek heeft zij gereisd naar Ghana en na terugkeer meegewerkt aan een nieuwe reisgids over dit gebied. Toen zij eenmaal was afgestudeerd, heeft zij contact gehouden met de Ware Tijd, haar stageadres in Suriname. Haar liefde voor communicatie bracht haar naar online netwerken en nu schrijft Suzanne voornamelijk op het web. ‘Suzanne Yakubu staat voor een journalistieke aanpak van wat er leeft in de maatschappij, gezien vanuit een intercultureel perspectief’.
[overgenomen van de NiNsee-website]
Islam en Moslims in Nederlandse kunst en literatuur
Op dinsdag 31 mei en woensdag 1 juni vindt de tweedaagse conferentie Islam en Moslims in Nederlandse Kunst en Literatuur plaats. De eerste dag in het Trippenhuis van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen (KNAW), Kloveniersburgwal 29, Amsterdam en de tweede dag in de Universiteitsbibliotheek Leiden, Grote vergaderzaal (Scaliger Instituut) Witte Singel 27, Leiden.
Tijdens deze conferentie zullen presentaties worden gegeven door specialisten uit verschillende vakgebieden over het beeld van de islam in de Nederlandse kunst en literatuur vanaf de Middeleeuwen tot heden. Ook de manier waarop moslims in de schilderkunst worden afgebeeld zowel in de middeleeuwen als na de Renaissance zal aandacht krijgen. Daarnaast wordt gekeken hoe kunst en literatuur uit de Oriënt verbonden worden met de islam – of juist niet.
Klik hier voor het volledige programma en abstracts.
U bent van harte uitgenodigd voor deze conferentie. De conferentie is gratis en voor iedereen toegankelijk. U kunt zich hier aanmelden.
Voor meer informatie klik hier
Zie ook de website van het Leids Universitair Centrum voor de studie van Islam en Samenleving.
The Sable Venus on the Middle Passage
Images of the Transatlantic Slave Trade
[The following article by Michael Vannoy Adams is a presentation delivered at the congress of the International Association for Analytical Psychology in Cape Town, August 15, 2007.]
Among all archetypes, the journey is perhaps the most universal. Of course, there are always variations on themes. There is the external journey, and there is the internal journey. There are personal journeys, and there are collective journeys. There is the journey as quest, but there is also the journey as conquest. There are journeys of heroes, journeys of villains, journeys of victims, and journeys of survivors. There are journeys of exploration and journeys of exploitation. Not every journey is a journey of individuation.
There is the journey to Africa — for example, the journeys of Jung to North Africa in 1920 and to East Africa in 1925-26, as well as the journey of Jungians to South Africa in 2007. There is also the journey from Africa. Of journeys from Africa, the most universal is the journey of all humanity from Africa, as the evidence of mitochondrial DNA has conclusively proved, but there is also another journey from Africa, not of all humanity, but the journey of Africans in the transatlantic slave trade — the “night sea journey” of the Middle Passage to the Americas.
The passengers on the ships on the Middle Passage were not immigrants but “imports.” They were slaves. As James A. Rawley says, a slave was a “commodity,” and the slave trade was a “business” (7). Rawley estimates the imports of slaves into the Americas, 1451-1870, at 11,345,000 (428).
The most notorious image of those ships is the diagram of the Brookes.
Abolitionists published the diagram in 1788, when a law that would restrict that ship to 454 slaves was under consideration in the British Parliament. One witness testified that in 1783 the ship had carried approximately 600 slaves, of whom 70, or 11.6%, had died on the journey. “It was calculated,” Rawley says, “that if every man slave was allowed six feet by one foot, four inches, platform space, every woman five feet ten by one foot four, every boy five feet by one foot two, and every girl four feet six by one foot, the Brookes could hold 451 slaves” (283).
Hardly any personal accounts of the journey exist, but one by Olaudah Equiano describes an initial experience of the ship.
“I was now,” he says, “persuaded that I had gotten into a world of bad spirits and that they were going to kill me.” On the ship he saw “a large furnace or copper,” and he had a fantasy that the white men on the ship were going to boil him. He fainted. When he recovered, he asked other slaves on the ship “if we were not to be eaten by those white men with horrible looks, red faces, and long hair” (Gates 1987: 33). There is, of course, a certain irony to all this, for one of the fantasies of Europeans was that Africans were cannibals who would boil them and eat them. Equiano was reassured that he was not going to be boiled and eaten, that he was not going to be killed, but he was still convinced that the world of white men that he had gotten into on the ship was a world of “bad spirits” — and that was, in fact, an accurate description of the psychic reality of the situation. The white men were bad spirits.
“The psychological impact,” Rawley says, “of the Middle Passage upon the involuntary passengers was noted by contemporaries.” For example, a doctor reported that one ship had carried 602 slaves, of whom 155, or 25.7%, had died on the journey. He estimated that two-thirds of those deaths had been the result of melancholy. The doctor, Rawley says, “could cure none who had the melancholy” (291). Diagnostically, the trauma of the transatlantic slave trade was an incurable depression.
The archetype of the journey comprises three stages: separation, initiation, and return (Campbell: 30). As a journey, however, the transatlantic slave trade included only two stages: separation and initiation — or separation and trauma. In a sense, of course, every initiation is a trauma, and every trauma is an initiation. Also, every journey is a journey toward an unknown destination for unknown purposes. The slave trade was hardly exceptional in that respect. Every journey is a journey of the ego into the unconscious.
As an initiatory experience, however, the slave trade was an especially traumatic experience. It was a journey with no return. On a beach in Dahomey, there is the “Gate of No Return.”
It symbolizes, Henry Louis Gates, Jr., says, that “the spirits of slaves, the dead, are welcome home through this gate” (1999: 226). Of course, it is one thing to return dead and in spirit, quite another thing to return alive and in body.
What so depressed Equiano was the realization that “I now saw myself deprived of all chance of returning to my native country” (Gates 1987: 33). The result was often, if not insanity, suicide. The captain of one ship reported that slaves committed suicide because “tis their belief that when they die they return home to their own country and friends again” (Mannix: 117-18). A doctor on another ship also reported that slaves “wished to die on an idea that they should then get back to their own country.” The captain of that ship devised an ingenious solution to the problem — to behead the dead in order to prevent any idea of suicide. “The captain in order to obviate this idea,” the doctor said, “thought of an expedient viz. to cut off the heads of those who died intimating to them” — that is, to the slaves — “that if determined to go, they must return without heads” (Mannix: 118). From a psychoanalytic perspective, decapitation is dissociation. To return without a head would be to return without spirit — or without psyche. To sever the head from the body was to sever the slave from Africa spiritually or psychically.
Of course, some contemporary descendants of slaves do return to Africa — for example, to Goree Island off the coast of Senegal. This is not just the slave trade, in an ironic reversal, as a tourist trade — a mere exercise in nostalgia or sentimentality. It is a return to the scene of the trauma, as if such a journey might be a curative experience.
Perhaps the most egregiously perverse image of the transatlantic slave trade is the Sable Venus. “Venus” is, of course, the proper name of a goddess, but it is also a generic name, or epithet, for a woman. The most famous “Venus” from Africa is not the Sable Venus but the Hottentot Venus.
The Hottentot Venus was a real woman, Saartjie Baartman. In 1810, she was transported from South Africa to Europe, where she was exhibited as a curiosity in England and France. Europeans were fascinated by her body, which was caricatured with a Cupid on her buttocks.
After her death in 1815, her body was dissected by Cuvier, and her skeleton, brain, and genitals were preserved and displayed at the Musee de l’Homme in Paris until 1974. Her remains were finally interred in South Africa in 2002.
In contrast to the Hottentot Venus, the Sable Venus was not a real woman but an imaginal woman. A book, The History, Civil and Commercial, of the British Colonies in the West Indies, by Bryan Edwards includes a poem, “The Sable Venus: An Ode,” by Isaac Teale. The poem compares the Sable Venus to the Venus of Botticelli.
Teale says that — at least at night, when there is no light — there is no difference between the black Venus and the white Venus:
The loveliest limbs her form compose,
Such as her sister VENUS chose,
In FLORENCE, where she’s seen;
Both just alike, except the white,
No difference, no – none at night,
The beauteous dames between. (Edwards: 34-5)
The second volume of the third edition of the book in 1801 includes both the poem and an image. The image is “The Voyage of the Sable Venus from Angola to the West Indies” by Thomas Stothard, Esquire, of the Royal Academy.
If any image is obscene, this is it. It is iconography as pornography. “No more preposterous misinterpretation was ever perpetrated of the ‘Middle Passage,'” Hugh Honour says, than the Sable Venus. Honour remarks that neither the poem nor the image “so much as alludes to slavery: the theme of both is the physical charm of the black woman” (33).
Daniel P. Mannix notes that “a wealth of classical details” embellishes the image (113). In this image, there is no African goddess, and there are no African gods. The goddess and the gods are all Roman – and although the goddess is black, all the gods are white. The image “Romanizes” and “whitens” the slave trade. There are twelve figures in the image. Eleven of the figures are white – only one of the figures is black. The Sable Venus rides on a scallop shell and sits on a velvet throne. In the sky are six cherubs. Two cherubs fan the Sable Venus with ostrich plumes while one cherub holds peacock feathers. In the sea, two dolphins, with two cherubs, pull the scallop shell, while to the right Triton blows a horn. On the left Cupid draws a bow and aims an arrow at Neptune, who holds not a trident but a flag, the Union Jack. The Sable Venus eyes the reins and holds them as she guides the dolphins, as if the journey from Africa to the Americas were entirely voluntary — as if it were not a journey by force but a journey by choice.
The Sable Venus is virtually nude. “Except for bracelets, anklets, and a collar of pearls,” Mannix says, “she wears nothing but a narrow embroidered girdle” (112). The obscenity of the image is not the virtual nudity. The perversity of the image is the audacity of the mythological amplification. Roman myth is utterly inappropriate and inapplicable as a parallel to the slave trade. This is not just an incompetent amplification — a comparison for which there is no basis. It is a radically disingenuous amplification. The amplification is a euphemism that represses the enormity of the slave trade and conveniently excuses it.
The image reveals even as it conceals. It is obviously not an image that accurately depicts the psychic reality of black African men and women in the transatlantic slave trade. The value of the image is that it accurately depicts the psychic reality of white European men. The image is not a slave narrative but a master narrative. It is a projection, a cultural imposition that serves a quite specific purpose for white European men. The image is an example of how Africa has provided Europe with an opportunity for what Gates calls “the projection of fantasies from its collective unconscious” (1999: 16-17) — or, more accurately, from its cultural unconscious.
The image is not so much a cultural complex as it is a cultural duplex. It is a duplicitous image, an image that, even as it represses what Hugh Thomas calls the “iniquity” of the slave trade (11), expresses the duplicity of white European men. The image is a certain variety of anima that a certain variety of ego imposes culturally on a scene. It is the exotic, erotic anima of an imperialistic, psychopathic ego. In this image, which is both racist and sexist, the slave is a woman — and not just any woman but a woman no man coerces because she always consents. As a woman, the slave never resists.
The function of the image is aesthetic. The image stylizes an ugly, coercive experience, the slave trade, and revises it into a beautiful, consensual — and sensual — experience. Slavery is lovely. In this stylization and revision, Britain waves the flag, and, like Neptune, rules the waves — and, by Cupid, loves the slave as a woman. The image implies that slaves are like women who, like Venus, just love it. Slaves, however, were not goddesses enthroned on shells. They were women and men, girls and boys, confined on ships. They did not wear bracelets, anklets, and collars of pearls. They wore chains. In the slave trade there were flags — among them, the Union Jack and the Stars and Stripes — but there were no cherubs, dolphins, Triton, Cupid, and Neptune, and there was no Venus. What Marcus Wood calls “the ludicrous panoply of Gods and putti” (54) is not just the use of an image. It is the abuse of an image.
On the journey of the Sable Venus, there are no white men with horrible looks, red faces, and long hair. There are no bad spirits. There are only white gods. There are no black slaves — much less 600 black slaves. There is only one black goddess — and she is not a black African goddess but a black European goddess. The wealth of classical details does not just embellish the image to demonstrate the erudition of the artist. The mythological amplification converts an atrocity into art. It does not just normalize the slave trade. It idealizes it. It is all royally academic. This is not truth and reconciliation. It is lie and rationalization.
——————————————————————————–
References
Campbell, J. (1968). The Hero with a Thousand Faces, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Edwards, B. (1801). The History, Civil and Commercial, of the British Colonies in the West Indies, London: John Stockdale, 3rd ed., vol. 2.
Gates, Jr., H.L. (ed.) (1987). The Classic Slave Narratives, New York: Mentor.
Gates, Jr., H.L. (1999). Wonders of the African World, New York: Alfred A. Knopf.
Honour, H. (1989). The Image of the Black in Western Art, Cambridge, MA, and London: Oxford University Press, vol. 4, pt. 1.
Mannix, D.P., with Cowley, M. (1962). Black Cargoes: A History of the Atlantic Slave Trade, 1518-1865, New York: Viking Press.
Rawley, J.A. (1981). The Transatlantic Slave Trade: A History. New York and London: W.W. Norton.
Thomas, H. (1997). The Slave Trade: The Story of the Atlantic Slave Trade: 1440-1870. New York: Simon & Schuster.
Wood, M. (2000). Blind Memory: Visual Representations of Slavery in England and America, 1780-1865. New York: Routledge.
Saartjie Baartman
Saartjie Baartman (1789-1815) was de beroemdste van ten minste twee Khoikhoivrouwen die tentoongesteld werden als attractie in Europa onder de naam Hottentot-Venus, in de 19e eeuw.
Saartjie Baartman werd geboren in een Khoisanfamilie vlakbij de Gamtoosrivier (in de Oost-Kaap van Zuid-Afrika). De naam Saartjie (wordt uitgesproken als: Saarkie) is de Zuid-Afrikaanse variant van de Nederlandse naam Saartje. Dit was niet de Khoi-naam van Saartjie Baartman, die onbekend is gebleven.
Baartman was een slavin van Nederlandse boeren in Kaapstad, en sprak vloeiend Nederlands. Hendrick Cezar, de broer van haar eigenaar wilde haar tentoonstellen in Londen. Hij beloofde haar dat ze hierdoor als een rijke vrouw terug zou keren. Saartjie werd tentoongesteld omdat blanke Europeanen haar lichaamsbouw wilden zien. Saartjie was namelijk erg klein, had een zwarte huidskleur, een groot achterwerk, lange schaamlippen en dikke lippen, zoals vooral bij de Khoi wel meer voorkwam.
Saartjie Baartman reisde later af naar Parijs (Frankrijk) en stierf uiteindelijk op 29 december 1815 aan een infectieziekte, mogelijk pokken maar ook andere mogelijkheden zoals longontsteking worden geopperd. De beroemde anatoom Georges Cuvier verrichtte sectie op haar en maakte een aantal anatomische preparaten waar hij ook over publiceerde. De resten van Saartjie werden na een campagne in 2002 overgebracht naar Zuid-Afrika en liggen nu begraven in haar oorspronkelijke geboortestreek.
[uit Wikipedia]
Het lot van Hottentot Venus
Eerst wordt haar schedel opgemeten. Daarna volgen haar tepels. De Zuid-Afrikaanse Sarah Baartman ondergaat stilzwijgend een afgrijselijk anatomisch onderzoek, waarbij de dienstdoende wetenschapper rept van een treffende gelijkenis met de orang-oetan, de mensaap.
read on…Lezing Arubaanse literatuur
De in Nederland woonachtige Arubaanse schrijver/dichter Quito Nicolaas neemt deel aan de 8ste editie van de St. Martin Book Fair. Deze vindt plaats van 3-5 Juni 2010 op het eiland van St. Maarten. Het thema van het literaire festival dit jaar is ‘Nativity’.
Nicolaas zal op de Universiteit van St. Maarten een lezing verzorgen met als titel “How to identify Aruban literature today”. Hierin behandelt hij de Arubaanse literatuur in de socio-historische context van Aruba. Op basis van het concept Imagologie analyseert hij werken van de Arubaanse schrijvers Ernesto Rosenstand, Frank Williams en Jossy Tromp. Daarbij neemt hij ook in zijn analyse werken van de, in Nederland woonachtige, Arubaanse schrijvers die in het Nederlands en het Papiamento publiceren. Imagologie is de wetenschap die culturele representaties analyseert op hun beeldvorming over volkeren, culturen en samenlevingen.
Ook zal hij verschillende middelbare scholen bezoeken in Philipsburg, waaronder de Leonard Connor Primary School waar hij zal spreken over zijn werk als dichter, zijn schrijfervaring, de betekenis van het lezen en de rol van literatuur in een gemeenschap. Tijdens het culturele programma zal hij zijn gedichten voordragen. In de Openbare Bibliotheek van St. Maarten zal een signeersessie met de schrijver/dichter plaatsvinden.
Quito Nicolaas staat bekend om zijn gedichtenbundels Destino, Gerede twijfels, Atardi di antaño en zijn laatste werk Alameda. Hij schrijft in zowel Papiamento, maar ook in het Nederlands, het Engels en het Spaans. Hij is een fervent voorstander van het hanteren van het Papiamento als taal. In 2004 is zijn eerste roman in het Papiamento Tera di silencio verschenen. Met zijn lezingen in Nederland en in het Caribische Gebied geeft hij ruim aandacht aan de Arubaanse literatuur en stimuleert hij visieontwikkeling en het schrijverschap op Aruba en in Nederland. Momenteel werkt hij aan een Nederlandstalig roman die volgend jaar uitkomt.
Zijn activiteiten op het festival zijn te volgen via het blog Gedachten in Gedichten of via Facebook.
Nieuwe kleding stewardessen op Caraïbische vluchten
Schiphol, 19 januari 2010 – De economische crisis is ook hard aangekomen bij de KLM. De luchtvaartmaatschappij voelt dat ook in de Transatlantische vluchten op bestemmingen naar het Caraïbisch gebied. Een verdere verlaging van de tarieven zit er volgens woordvoerster mevrouw Van der Naad niet in, maar de maatschappij heeft wel naarstig gezocht op welke wijze vluchten naar het gebied aantrekkelijker kunnen worden gemaakt. ‘De prijzen op de oliemarkt fluctueren nog altijd zo sterk, 
dat een verlaging van de prijs voor een ticket van Schiphol naar Paramaribo volgende week weer zou kunnen betekenen dat we het tarief opnieuw moeten herzien. Dat schrikt het publiek af. We hebben daarom gedacht dat de aantrekkelijkheid van zonnige bestemmingen als Suriname, Curaçao, Aruba en Sint Maarten er veel bij zou winnen, wanneer het uniform van het vliegtuigpersoneel een zonniger aanschijn kreeg. Het publiek zal bij deze aanpassing worden betrokken met een prijsvraag. Het kan kiezen uit zeven spiksplinternieuwe modellen.’
Tot 1 februari 2010 kan het publiek – ook zij die nog nooit KLM vlogen – stemmen op een aantal modellen van de nieuwe, luchtiger cabinekleding. Het kledingmodel dat het meeste stemmen behaalt zal zo snel mogelijk na 1 februari 2010 op alle vluchten naar Caraïbische bestemmingen worden gedragen, met uitzondering van Havana, omdat veel Russische reizigers op Schiphol een overstap maken en dan vaak blijken al een stevige slok wodka op te hebben. De nieuwe uniformen zullen worden vervaardigd door het atelier van Joginder Singh Bhatia aan Connaught Circle in New Delhi, India. Het atelier kwam als het ging om een prijs/kwaliteit-verhouding als beste uit de bus.
Onder diegenen die het uitverkoren kledingmodel hebben gekozen, zullen drie prijzen worden verloot: een retourticket Amsterdam-Paramaribo; een retourticket voor een vlucht Schiphol-Eindhoven om de ‘oude’ uniformen nog te zien plus een waardebon voor 10 kg ov
erbagage; en een stel winter- en zomerkousen met het KLM-logo in de naad.
Of de lancering van deze actie niet wat ongelukkig getimed is, nu juist in het Caraïbisch gebied de tragedie van de aardbeving in Haïti heeft plaatsgevonden? ‘De actie zou al eerder gelanceerd worden,’ antwoordt mevrouw Van der Naad, ‘ maar de Indiase leverancier kampte met het probleem van het vinden van de juiste kleur hemelsblauwe stikdraad. En daar hechten wij bijzonder aan. Wij vliegen ook normaal niet op Port-au-Prince, het is geen leuke vakantiebestemming, weet u. Maar wij werken wel mee aan een hulptransport dat onze partner Air France binnenkort stuurt voor al die stakkerds. Zo zijn er suikerzakjes die wel eens op de koffieschoteltjes van suikervrije KLM-passagiers belanden en dan komen er vlekjes op die zakjes zodat ze niet meer presentabel zijn, maar die suiker is nog heel goed. Al die suikerzakjes willen wij kostenloos ter beschikking stellen ter distributie door de Haïtiaanse overheid. Het is een begin. Over melk in cupjes wordt nog niet nagedacht, nee.’
‘De vraag naar het nieuwe uniform speelt ook in op de wensen van de Bond van Vliegend Personeel; zij hadden al geregeld geklaagd dat de stof van het bekende blauwe uniform niet comfortabel is bij landingen in tropische gebieden,’ aldus KLM-spokeswoman mevrouw Van der Naad.
Er kan gestemd worden door hier te klikken.
Ook in het bananenstalletje vlak bij Gate F, waar alle passagiers voor vluchten naar het Caraïbisch gebied altijd worden afgevoerd, wordt een urn geplaatst waarin passagiers schriftelijk hun voorkeur kunnen kenbaar maken.
Over de kwestie Dushi
Over de kwestie Lucretia (Dushi) of persiflage van de ander
door Peter Meel
Na het succes met het Japanse typetje Ushi met wie de televisie-presentatrice Wendy van Dijk bekende figuren in de maling nam, kwam ze een paar weken geleden met een vernieuwde uitvoering van het programma, nu getiteld Ushi & Dushi. Hier was een zwart typetje aan toegevoegd, namelijk de Antilliaanse weervrouw Lucretia. Zowel onder zwarte als witte Nederlanders werd daar heftig op gereageerd.
‘Ze maakte een karikatuur van de zwarte vrouw,’ schreef Bas Heijne in een recensie in het NRC Handelsblad met als titel ‘Wendy van Dijk in een apenpak’. Heijne: ‘Het accent klopte niet, en suggereerde Wendy niet zo’n tig keer per uitzending dat vrouwen op Curaçao het liefst de hele dag met hun dikke reet in de hangmat liggen?’
De televisiepresentatrice Hanneke Groenteman plaatste met instemming het stuk van Heijne op haar weblog. Intussen vond er over het typetje Lucretia ook een levendige discussie plaats op internetforums. Sommigen meenden dat Van Dijk met dit typetje een vorm van blackface toepaste, een Amerikaanse theatervorm uit de negentiende eeuw die witte mensen gebruikten om zwarte mensen te spelen. Andere deelnemers aan het forum richtten zich tegen degenen die moeite hadden met de persiflage. Zij noemden de zwarte Nederlanders onder deze groep heel lichtgeraakt en vonden dat ze een zwaar minderwaardigheidsgevoel hadden. Een deelnemer aan het forum verwees naar de Surinaams- Nederlandse televisiepresentator Jörgen Raymann met zijn televisieprogramma Raymann is laat. ‘Raymann’, schreef deze persoon, ‘zet toch ook allerlei typetjes neer zoals Achmed de slager? Moeten we dit dan evengoed niet verbieden omdat hij hiermee alle slagers die Achmed heten beledigt?’
Filosoof Machiel Keestra en historicus Peter Meel gaan hieronder in op deze reacties.
Machiel Keestra: De ene persiflage is de andere niet
‘Humor wordt vaak gebruikt als middel om de grenzen van een groep te bepalen. In humor zitten altijd uitsluitingsmechanismen: wij maken samen een grap over iemand die er niet bij is. Dat geen Japanner of wie dan ook geklaagd heeft over het Japanse typetje Ushi dat Wendy van Dijk al langer speelt, wordt gebruikt als argument om aan te geven dat de reacties op de zwarte Lucretia overtrokken zijn. Maar wie dat als argument inzet, miskent het verschil in parodiëring en persiflage van de ene groep of van de andere groep. Als je bijvoorbeeld een Fries nadoet, dan zul je over het algemeen niet erg veel mensen kwetsen, omdat Friezen een relatief onbelaste groep zijn waar niet al een hele traditie van persiflage over bestaat. Daarnaast behoren de Friezen ook niet tot een groep die in een machteloze positie van allerlei vormen van uitsluiting zit, zoals dat het geval is bij zwarte mensen. De ene persiflage is dus de andere niet. De macht van de groep die wordt gepersifleerd, de omvang van die groep, maar ook de vraag of er al allerlei stereotypen bestaan over zo’n groep bepalen sterk hoe zo’n persiflage wordt ervaren. Ook de herkenbaarheid van zo’n persiflage verschilt van geval tot geval: een brildragend en roodharig schoolkind zal zich eerder gekwetst voelen –en terecht- door een persiflage dan wanneer de lolbroek in de klas een doorsnee en onidentificeerbaar kind nadoet.
Aan een Japans typetje kun je je op dit moment niet branden in Nederland. Japanners hebben zo’n duidelijke economische en culturele machtspositie dat ze niet echt kwetsbaar zijn. Daarnaast is de relatie tussen Nederlanders en Japanners niet zo beladen met gevoeligheden als de relatie met Surinamers en Antillianen. (Blijkbaar is het oorlogsverleden in voormalig Nederlands- Indië ook niet meer zo’n bron van gevoeligheden voor veel mensen). De enkele in Nederland wonende brildragende Japanse vrouw met lang haar en met het accent dat Wendy van Dijk laat horen, zal zich mogelijk aan het typetje Ushi ergeren. Maar iedereen loopt het risico toevallig een keer te grazen genomen te worden en een beetje incasseringsvermogen mag je wel van mensen verwachten. Bij het zwarte typetje Lucretia ligt het anders. Lucretia vult het scherm, speelt in op breed geventileerde vooroordelen, borduurt voort op een voedingsbodem van sentimenten en discussies, zoals de discussie over onaangepastheid en criminaliteit bij jeugdige Antillianen. Een typetje dat dan zoveel kijkers trekt zal ongetwijfeld veelvuldig op scholen en in werksituaties worden nagedaan. Meisjes die lijken op Lucretia worden nagespeeld en uitgejouwd. Hoeveel zelfspot mag je van mensen verwachten?
Wendy van Dijk heeft misschien oprecht gedacht dat de relaties met zwarte Nederlanders makkelijker zijn en dat ze zo’n typetje als Lucretia wel kan spelen. Maar daaruit blijkt dat ze zich nauwelijks geïnformeerd heeft over die verhoudingen. Geen goed geïnformeerde Nederlander kan namelijk op dit moment denken dat het parodiëren van zo’n blackface zonder protest kan. Iedereen die het nieuws volgt, weet dat er rond de koninkrijksrelatie tussen Nederland en de Antillen veel gevoeligheden naar boven zijn gekomen, dat de positie van zwarte Nederlanders nog lang niet zo sterk is als die van witte Nederlanders. Je kunt dan ook verwachten dat zo’n persiflage negatieve reacties zal oproepen. Een voor de hand liggende vraag in deze kwestie is waarom men zich wel ergert aan het zwarte typetje Lucretia van Wendy van Dijk, terwijl de Surinaamse Nederlander Jörgen Raymann, op dezelfde avond ook op de televisie, zonder dat hij daar commentaar op krijgt, naast het Surinaams typetje van tante Es, al een tijdje de Antillaanse stadswacht Edsel en de Marokkaanse slager Achmed neerzet. Hier speelt echter een rol dat Raymann niet zo overduidelijk deel uitmaakt van de dominante en blanke Gooise matras als Van Dijk. De ene gediscrimineerde minderheid kan makkelijk een andere gediscrimineerde minderheid op de hak nemen, omdat daarbij in elk geval geen sprake is van uitsluitingsmechanismen, die daarentegen wel spelen wanneer een dominante groep zich vermaakt ten koste van een ondergeschikte groep. ‘Losers’ onder elkaar kunnen verder gaan dan een ‘winner’ die zo’n ‘loser’ te kijk zet. Het duidelijkst zie je dat wanneer het over zelfspot gaat. Bekend is de Joodse zelfspot. Kijken we naar het wetenschappelijk onderzoek naar humor dan zie je dat de Joodse zelfspot apart wordt genoemd. Als machteloze groep hebben de Joden een lange traditie van zelfspot. (Homoseksuelen kennen overigens ook een traditie in grappen maken over zichzelf). Jezelf op de hak nemen kan een manier zijn om je machteloosheid fictief te overwinnen. De meeste mensen begrijpen wel dat zij als buitenstaander niet zomaar diezelfde grappen kunnen gaan vertellen. Grappen waarin schlemielige of gierige Joden voorkomen kunnen makkelijker door Joden dan door buitenstaanders verteld worden. Wel ligt dat nu, een halve eeuw na de oorlog, makkelijker dan een tijd geleden. Echter, als door de actualiteit die relatie tussen Joden en niet-Joden weer op scherp komt te staan, dan heeft dat ook zijn invloed op het maken van grappen. Het opmerkelijke is dat je kunt constateren dat humor en ons morele oordeelsvermogen iets erg belangrijks met elkaar delen: Voor beide vallen er geen algemene waarheden en richtlijnen te geven. Aristoteles (384-322 v.C.) met zijn deugdethiek benadrukte al dat we ons van ‘het goede’ geen abstract en algemeen begrip kunnen vormen om altijd te kunnen weten wat juist of slecht is om te doen. Dat moeten we dus elke keer in de concrete situatie en zijn historische context bepalen. Het kan dan ook voorkomen dat wat nu goed is om te doen over een half uur slecht uitpakt of domweg te laat is. Voor Aristoteles staat daarom het begrip
prudentie in zijn ethiek centraal: ons vermogen tot inzicht in de concrete situatie. Je kunt zeggen dat wij bij humor dus in dubbele zin gebruik maken van onze prudentie: Enerzijds, omdat we zonder dat vermogen tot inzicht in een concrete situatie helemaal geen grappen zouden kunnen maken die onze omstanders kunnen begrijpen en leuk vinden. Anderzijds hebben we die prudentie ook nodig om ons te helpen om de slecht definieerbare grenzen van acceptabele en onacceptabele grappen in de gaten te houden. En inderdaad, iedereen maakt wel eens een grap die niet geestig gevonden wordt of slecht valt of gênant blijkt te zijn. Hopelijk draagt zo’n ervaring tenminste bij aan het vergroten van de prudentie, dan heeft zij tenminste nog enige zin gehad.’
Peter Meel : Populariteit zonder contact
‘Waarom Lucretia een mislukte creatie van tv-presentatrice Wendy van Dijk is, kan in een paar zinnen onder woorden worden gebracht. Om te beginnen is het een volstrekt onbenullig typetje. Lucretia bundelt vooral Nederlandse vooroordelen over Antilliaanse vrouwen. Voor veel witte Nederlanders zouden Antilliaanse vrouwen dik, dom en dominant zijn. Deze veronderstelde kenmerken worden door Van Dijk geaccentueerd en uitvergroot, niet, zoals je zou verwachten, subtiel geparodieerd. Want Lucretia is eendimensionaal en massief. Een bulldozer die onbarmhartig over je heen walst. Zonder vermogen tot communiceren of relativeren. Bovendien een nauwelijks herkenbaar typetje. Het is al vaker opgemerkt: welke Antilliaanse bedient zich van een niet bestaand Surinaams accent? En hoeveel Antilliaanse vrouwen zijn er die monotoon hun zinnen afratelen, als een zombie door het beeld denderen en alleen bij uitzondering lachen?
Dit brengt mij op de artistieke kwaliteiten van het typetje. Laten we er niet ingewikkeld over doen. Lucretia lijkt onder volstrekt ongeïnspireerde omstandigheden te zijn ontstaan. Ik kan mij voorstellen dat het volgende is gebeurd. Op een druilerige zondagmiddag, onderuit hangend aan een tafel voorzien van asbak, drank en toastjes, zinnen programmamakers op een manier om Van Dijks succesvolle typetje Ushi nieuw leven in te blazen. De oplossing moet simpel zijn en mag niet teveel kosten. Herinneringen aan een voorbije midweek op Curaçao komen voorbij. Vrouwen, cocktails, zon, barman, lachen. Lucretia wordt geboren. Zij moet als aanjager fungeren voor de doorstart van een bewezen succes. Een verdiend succes ook, want Ushi is een typetje met raffinement. Met haar goedhartige uitstraling, onhandige motoriek en gespeelde onnozelheid weet zij beroemdheden om de tuin te leiden en vertrouwelijke informatie te ontfutselen. De kracht van Ushi is dat zij iemand is. Haar persoonlijkheid roept vragen op en intrigeert. Wie is zij en wat beweegt haar? De fascinatie voor haar wordt versterkt doordat zij een partner in crime heeft, die mede door zijn schuchterheid en zwijgzaamheid voor de kijker iets geheimzinnigs houdt. Ushi en hij koesteren een professioneel bondgenootschap, maar misschien zelfs wel meer dan dat. Daarmee doet Ushi een beroep op de nieuwsgierigheid en verbeeldingskracht van de kijker. Zij speelt met hem en daagt hem uit. Dat doet ook Jörgen Raymanns creatie tante Es. Zij jongleert niet minder met dubbele bodems en beschikt over een sidekick – haar man Rudie – die geen kijker ooit heeft gezien.
Hoe anders ligt dit bij Lucretia. Zij prikkelt het voorstellingsvermogen op geen enkele manier. In haar leven (of dat van haar schimmige assistente) is dan ook niemand geïnteresseerd. Een bulldozer laat onverschillig.Lucretia is pretentieloos entertainment en daarom moeten we niet teveel woorden vuilmaken aan de ophef die is ontstaan over het vermeend racistische karakter van Van Dijks nieuwste creatie. Een blanke die zichzelf zwart schminkt en een nepaccent aanmeet om zich als een zwarte te kunnen presenteren, verdient geen waardering en doet inderdaad denken aan de dagen dat zwarten op raciale gronden niet mochten optreden en witte stand-ins hun plaats innamen.
Toch denk ik niet dat Van Dijk met Lucretia mensen heeft willen kwetsen. Sterker: ik geloof niet dat de speler van het typetje er ook maar één seconde over heeft nagedacht hoe haar schuifdeuren-act op niet-witte Nederlanders zou overkomen. Misschien is het wel die nonchalance, naast het gebrek aan creativiteit, die mij het meeste ergert. In welke wereld leef je als je populariteit wilt verwerven zonder contact te willen maken? Eendimensionaal en massief is Lucretia bij uitstek een product uit de Hollandse kaasstolp.’
[Overgenomen uit Oer Digitaal Vrouwenblad
www. oerdigitaalvrouwenblad.com
Nieuwsflits 4, december 2009
Eindredactie: Henna Goudzand Nahar/ Ati van der Kolk]
RSS
Facebook
Twitter
