Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: imagologie
The party will be hosted in the festive tradition of events previously organized by Emiel’s foundation Caribbean Creativity, Jamaican style, with film and music. The party starts at 20.30 o’clock with a screening of Jamaica for Sale, a powerful documentary by Esther Figueroa about the negative impacts of mass tourism in Jamaica (it is a film that shares many common themes and goals with Emiel’s PhD thesis). Following the screening, at 22.30 o’clock, the beautiful singer Shrima Rouse will give an intimate live performance. After this, the DJs of Yard Vibes will take over for a massive reggae-dancehall party from 23.30 o’clock until the small hours of the morning.
Slavernij herbezien: Nederlands-Indië
door Jerry Dewnarain
Het prachtige boek Slavernij herbezien onder redactie van Nancy Jouwe, Wim Manuhutu, Matthias van Rossum en Merve Tosun vertelt misschien wel voor het eerst de Nederlandse geschiedenis van de slavernij in de Indonesische Archipel en de Indische Oceaan met visuele bronnen als uitgangspunt.
read on…Conference: Collaboration, Creativity and Change in the Imaginations of our Kingdom
Both national and international funding agencies increasingly require research proposals to incorporate multilevel collaboration in order to impact the lives of the people we do research with. As a beneficiary of such funding, the IMANAT (Imagining the Nation in the Classroom) consortium included partners from various disciplines from across the Kingdom. These collaborations raised some important questions: How to integrate various needs, demands and imagination, or better: who decides what is valuable to who? How can collaborations change during and after research? Does academic knowledge or research experience allow us any sort of ‘expert’ position? Must we produce academic papers and policy briefs only, or can we coproduce films, sounds and art collections? How indeed do we employ our creativity? This one-day symposium brings together artists, activists, various academics, and policymakers to share previous experiences and imagine new possibilities in Dutch Caribbean research.
read on…The Subject(s) of Slavery
The Paintings of Dirk Valkenburg and Albert Eckhout as Sites of Remembrance
This public event explores how art and material culture can act as sites of remembrance of and engagement with the slavery and colonial past. This event is the prelude to the international workshop Art, Material Culture and the Dutch Empire: Dirk Valkenburg and His Worlds. Rebecca Parker Brienen will deliver the keynote lecture, followed by a moderated interview conversation with a panel of scholars, curators and artists. read on…
Balans: Arubaans letterkundig leven (4)
door Wim Rutgers
Reisbeschrijvingen
Gewoonlijk onderscheidt men in koloniale reisverhalen drie elementen, namelijk de aandacht voor het (ei)land op zich, voor de bevolking en ten slotte de aandacht voor taal en cultuur. We zouden de reisverhalen kunnen aanduiden met de term ‘romantropologie’, omdat de schrijers verhalenderwijs – als in een roman – van land, volk, taal en cultuur antropologisch verslag doen. We sluiten daarmee de ‘kale’ verslagen van journaal, rapport, ambtelijke briefwisselingen en dergelijke uit, en beperken ons tot die voorbeelden die een vertellend, verhalend element in zich hebben. read on…
Het sausje van de slijpsteen
NRC Handelsblad beschouwt zichzelf als de krant voor de well-to-do en weldenkende Nederlanders: de liberale, academisch geschoolde, maatschappelijk succesvolle lezers. Mensen dus die de ruimte voor, maar daarmee ook de plicht tot, reflectie en nuance hebben. read on…
De eerste donkere man in Sint Pancras
door Rudie Kagie
Het boek Een neger in het dorp blijkt gebaseerd op de komst van Surinamer Sip Dens naar Sint Pancras in de jaren vijftig.
In Een neger in het dorp, een kinderboek uit de stal van de christelijke uitgeverij Callenbach, beschreef Nel Verschoor-van der Vlis aan het begin van de jaren vijftig hoe „acht wilde rakkers” reageren op „een néger, een echte, dikke, zwakke nikker” die door hun witbesneeuwde dorpsstraat wandelt. Zodra ze van de schrik zijn bekomen, roepen de kinderen „de man met zijn zwarte kroeskop” in koor na: „Pieéieéeét! Zwarte Piet! Wat moet je in ons dorp? Sinterklaas is al lang naar Spanje!” En: „Héé, nikker, nikker, nikkertje! Jij lijkt niet op een kikkertje!” Het uitjouwen gaat over in een rijmpje met een wijsje, meldt de schrijfster. „Ze lopen opeens arm in arm en hossen op de maat van het versje achter hem aan.” read on…
Geen twijfel: ‘Zwarte Piet stamt af van kindslaven’
door Michiel Kruijt
Er is niet aan te ontkomen, zegt kunsthistoricus Elmer Kolfin: ‘Zwarte Piet moet een andere vorm krijgen.’ Als kenner twijfelt hij er niet aan dat de figuur is terug te voeren op kindslaven.
‘Fascinerend en huiveringwekkend.’ Kunsthistoricus Elmer Kolfin valt even stil als hij de zwarte jongen beschrijft die te zien is op een schilderij in het Rijksmuseum. Op een groepsportret van Michiel van Musscher uit 1687 staat een zwarte bediende achter diplomaat Thomas van Hees en zijn neven. Zijn naam is op de achterzijde van het doek vermeld: ‘Thomas de neger 17 jaar’.
‘Die jongen bestond dus echt en was een slaaf. Daarop wijst de metalen band om zijn hals’, zegt Kolfin, universitair docent kunstgeschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam. ‘In feite is dit een voorloper van Zwarte Piet.’
Kindslaven
Flink wat theorieën doen de ronde over de ontstaansgeschiedenis van de knecht van Sinterklaas. Hij zou de duivel voorstellen. Hij zou de Ethiopische slaaf zijn van de bisschop die model stond voor Sinterklaas.
In de Volkskrant werd gesuggereerd dat Zwarte Piet een ‘hybride wezen’ is dat ook op afgelegen plekken in Europa is te vinden. Maar bij Kolfin bestaat geen enkele twijfel over de herkomst van het uiterlijk van Zwarte Piet: dat zijn 17de-eeuwse afbeeldingen van zwarte pages, kindslaven dus.
De kunsthistoricus heeft hier niet speciaal onderzoek naar verricht, maar is wel een kenner. Hij publiceerde stukken over slavernij en werkte mee aan de tentoonstellingen Black is beautiful (2008) en Slavernij verbeeld (2013). Ook schreef hij een bijdrage voor The image of the black in western art, een standaardwerk van Harvard University Press dat volgend jaar meer dan vierduizend pagina’s zal beslaan.
Volgens de Amsterdamse wetenschapper was het in een aantal landen vanaf de late Middeleeuwen gebruik om zwarte kinderen als slavenbediende te houden. Op kunstwerken staan ze afgebeeld. De Venetiaanse schilder Titiaan vereeuwigde bijvoorbeeld rond 1520 de vrouw van een hertog, Laura Dianti, met naast haar een kleine, donkere jongen. Van dat doek maakte kopergraveur Aegidius Sadeler tientallen jaren later een prent, die volgens Kolfin wijd en zijd bekend was.
Mode van negerpage
‘Aan het einde van de 16de eeuw introduceerden Portugezen en Spanjaarden in Antwerpen de mode om een negerpage te hebben’, zegt hij. ‘Na de val van Antwerpen werd die mode meegenomen naar het Noorden.’ Dat is bijvoorbeeld te zien op een schilderij dat Eglon van der Neer in 1680 maakte. Een dame met een brief in haar handen wordt geflankeerd door een blanke bediende en een jonge zwarte. Nog een staaltje: op een gravure uit 1700 van een onbekende kunstenaar wast een ‘swarte Moor’ de voeten van De min sieke maegt.
Kolfin wijst op de overeenkomsten tussen de kleding van deze zogeheten Morenpages en het Pietenpak. ‘Pofbroek, maillot, vaak ook een molensteenkraag, het is hetzelfde.’ De zwarte bedienden werden volgens hem geregeld afgebeeld in pakken met de (felle) kleuren uit het familiewapen van hun meester; naast de stalen band om de nek nog een onmiskenbaar teken van eigendom. Van een Franse bron weten we dat de dragers van deze pakken hun kleding verschrikkelijk vonden.
Standaard
Op al deze historische beelden is teruggegrepen, stelt de kunsthistoricus, toen in de 19de eeuw een Zwarte Piet werd toegevoegd aan het Sinterklaasverhaal zoals we dat nu kennen. Kijk maar naar de illustraties in het boek Sint Nikolaas en zijn knecht van Jan Schenkman, een onderwijzer uit Amsterdam die als een van de grondleggers wordt beschouwd. In een herdruk uit 1880 lijkt de Zwarte Piet volgens de wetenschapper zoveel op de slavenbedienden van eeuwen eerder dat die wel de bron moeten zijn.
Op de omslag van een Liederenbundel voor Sinterklaas uit de jaren vijftig van de vorige eeuw prijkt een Piet die zo’n beetje de standaard is geworden. Kolfin : ‘Illustratoren kozen, misschien zonder het te beseffen, voor het beeld van een kindslaaf. Dat raakte vervolgens gecanoniseerd.’
Tegen deze achtergrond valt volgens de kunsthistoricus niet aan de conclusie te ontkomen dat Zwarte Piet een andere vorm moet krijgen. ‘Zoiets begint met een bewustwordingsproces en daar zitten we nu middenin. Dat gaat altijd gepaard met pijn, smart en emotionele betogen. Maar de Zwarte Piet in zijn huidige vorm loopt op zijn einde.’
Het is volgens de docent kunstgeschiedenis alleen niet reëel om een snelle verandering te eisen. ‘Uit goed fatsoen moeten blanke mensen de Zwarte Piet niet meer willen. Maar het is ook goed fatsoen van zwarte mensen om de blanken tijd te gunnen. voor een alternatief. Die moeten immers afstappen van een lange traditie.’
[van de Volkskrant.nl, 23/10/13]
Welcome to Paradise Island
On Friday the 13th of September, Emiel Martens will defend my PhD Thesis Welcome to Paradise Island: The Rise of Jamaica’s Cine-Tourist Image, 1891-1951 at the University of Amsterdam. To celebrate this occasion, we would like to invite you to come party with us that evening at BAUT (Wibautstraat 125, Amsterdam).
The party will be hosted in the festive tradition of events previously organized by Emiel’s foundation Caribbean Creativity, Jamaican style, with film and music. The party starts at 20.30 o’clock with a screening of Jamaica for Sale, a powerful documentary by Esther Figueroa about the negative impacts of mass tourism in Jamaica (it is a film that shares many common themes and goals with Emiel’s PhD thesis). Following the screening, at 22.30 o’clock, the beautiful singer Shrima Rouse will give an intimate live performance. After this, the DJs of Yard Vibes will take over for a massive reggae-dancehall party from 23.30 o’clock until the small hours of the morning.
The party is open to anyone (please do feel free to bring friends, colleagues and other party-minded people!) and you are welcome to arrive at any time during the evening. The entrance will be free, but we do greatly welcome contributions towards the foundation, and so there will be a box at the entrance.
There is no need to RSVP for the party, but we would like to ask anyone who wishes to attend the film screening to please send an email to info@caribbeancreativity.nl beforehand, so that we can reserve seats.
Composities van een uitgesteld leven (6)
door Willem van Lit
In dit deel sluit ik de theoretische beschouwing over insularisme, tribalisme en nationalisme af en introduceer ik het eerste deel van mijn kritiek op een beschouwing over de tambú zoals die door S.S.P. Girigori is verwoord in een thesis.
Hard werken aan onevenwichtigheid (vervolg)
Neiging tot isolatie leidt tot kwetsbaarheid en instabiliteit. Dat is wat Taglioni (zie hiervoor in dit hoofdstuk) zegt over insularisme. Isolatie betreft vooral de relatie tot de omgeving buiten het gecollectiviseerde verband van de gesloten samenleving. Voor eilanden (en de archipel) is dit risico voor instabiliteit nog groter. Er is een analogie met nationalisme: het conflict met de omgeving is de motor tot de vorming van de gesloten samenleving zelf, die streeft naar interne continuïteit en hechting. De relatie tot de omgeving is inherent instabiel. Voor de vorming van natiestaten is oorlog de motor. (Europa heeft dat op een bloedige manier ervaren). Instabiliteit ten opzichte van de omgeving is het eerste effect van insularisme.
Een tweede effect is dat van interne polarisatie. Men moet als gevolg van het latente onbehagen met het verleden en de bestaande situatie de geest van verzet aanmoedigen. Het separatisme als militante strategie staat centraal. Deze verzetscultuur vindt zijn oorsprong in het traumatische verleden, waarbij onderdrukking en knechting tot woedecomplexen hebben geleid. Hierdoor moeten interne tegenstellingen uitvergroot worden.
Als derde effect noem ik het in standhouden van de interne orde; dat is de collectivistische schikking van de sociale structuur en de daarbij behorende morele code. Hierbij moet men dwang en ook soms geweld uitoefenen op de groepen om de “natuurlijke harmonie” te handhaven. Iemand die zich aan de orde onttrekt of die niet deelneemt aan de bedoelde opvoeding en vorming, wordt gestraft.
Instabiliteit ten opzichte van de omgeving (waarbij eilanden extra kwetsbaar zijn), militant separatisme en het uitoefenen van dwang op de eigen bevolking; dat zijn uiteindelijk de effecten van nationalisme, tribalisme en insularisme. Men moet hard werken aan de realisatie van de utopie. Met deze constatering ben ik weer terug bij de bevindingen bij de ziekmakende omstrengeling, een status die vanuit dit perspectief bekeken een patstelling is bij het gevecht om de open samenleving; het is het krachtenveld van het kritisch dualisme.
De genoemde kenmerken en effecten komen in allerlei gedaanten en ontwikkelingsstadia voor. Ook de intensiteit van de bewegingen kan sterk variëren. Vanuit dit complex van begrippen zullen we verder naar de situatie op de Caribische eilanden gaan kijken.
De tambú als totem
Het gaat om de zoektocht naar het gezamenlijke geluk, waarbij men de angst en de trauma’s van de geschiedenis en het onbehagen met de bestaande situatie tracht te overwinnen. S.S.P. Girigori schreef in het kader van zijn Latijns-Amerikaanse en Caribische studie een proefschrift over de tambú[1]. Dit is een muzieksoort die afkomstig is van Afrika en die vooral op Curaçao, maar ook nog op Bonaire wordt beoefend. Hij is meegebracht door de West-Afrikanen die in slavernij werden afgevoerd. Het voornaamste instrument is de trom (waaraan de muziek zelf ook voor een deel zijn naam – tamboer in het Nederlands – aan ontleent, zoals ook Girigori zegt). Later is daar als instrument de chapi aan toegevoegd. Dit is een ijzeren hak die bij de bewerking van het land wordt gebruikt. Door op het blad van de chapi met een metalen voorwerp te slaan, hoort men een scherp metalig geluid dat ritmisch wordt gebruikt. De muziek kent een hoog ritme en wordt slechts door enkele spelers uitgevoerd. De tambú komt het best tot zijn recht in een kleine kring van toehoorders die men hierdoor ook mee voert in het ritme en de ambiance. Dit gaat gepaard met handgeklap, dansen en het stampen met de voeten.
De opzet van het onderzoek van Girigori is erop gericht aan te tonen hoe de tambú zich heeft ontwikkeld in de loop der jaren. Het onderliggende motief is echter een pleidooi voor de tambú als middel voor de vorming van een gemeenschappelijke identiteit op Curaçao. Deze intentie zit besloten in onder andere de subtitel van de thesis: Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao. In de introductie van het geschrift en bij de bespreking van de doelstelling komt dit aspect niet expliciet aan de orde. De schrijver besteedt echter wel veel aandacht aan zijn uitgangspunt van denken bij dit thema en dit komt kortweg op het volgende neer: muziek vertelt iets over de aard en de ziel van een gemeenschap of samenleving. Als die samenleving verandert, dan zal de aard van het muziek maken navenant veranderen. In de kern echter weerspiegelt de muziek toch steeds een deel van de tradities en authenticiteit van de gemeenschap, waarin de muziek geworteld heet te zijn. Girigori noemt dit de etnische identiteit die gereflecteerd wordt in de muziek.
De tambú is als muzieksoort een van de elementen die de etnische identiteit van de Afro-Caribische gemeenschap op Curaçao weerspiegelt. Tambú is een leefwijze, een leefstijl die diep verankerd is in die identiteit. Dat is wat Girigori zegt.
Hij worstelt in zijn liefde voor de muzieksoort met het probleem van de schaamte, de woede, het traditionalisme en de voortdurende ontwikkelingen van sociale en culturele structuren. Het probleem van de ziekmakende verstrengeling is verweven met de strijd om de open samenleving. De schrijver erkent namelijk in zijn conclusies dat de veranderingen van maatschappelijke structuren onvermijdelijk zijn. En die veranderingen verlopen snel onder invloed van de globalisering (de sociaaleconomische dynamiek). Hij erkent ook dat je daar open voor moet staan. De tambú zal mee veranderen [2]. Het is geen kwestie van goed of kwaad; de tegenstellingen tussen de oudere tambú-beoefenaars en de jongeren zijn er gewoon. Girigori zegt dat zij meer voor elkaar moeten open staan als het gaat om accepteren en waarderen van de veranderingen en de ontwikkelingen in de leefwijze van de tambú.
Vervolgens maakt hij bij deze conclusie een wat merkwaardige wending. Hij zegt dat we de invloeden van buiten op de leefstijl van mensen (de tambú zelf dus) moeten accepteren én dat die veranderingen ook goed zijn omdat daardoor ook deze leefwijze en de tambú buiten Curaçao zelf bekend en geliefd kan worden. Tegelijkertijd echter zal dat ook een minder te waarderen effect hebben op deze specifieke muziekcultuur: “that might affect traditions within this particular musical culture in a less appreciative way”[3]. Letterlijk zegt hij dus: aantasten. Hij vervolgt: “To prevent such consequences in this case, for the Tambú, it is compulsory that the roots or basis of the Tambú are fortified in such a way whereupon changes become a positive additive instead of a fearfully one”. In deze formulering, die in feite een wens uitdrukt, zien we dezelfde reflex naar het traditionalisme: de versterking van de basis of de wortels om een minder beangstigende aanpassing te laten plaatsvinden.
Deze ambivalentie, namelijk het zoeken naar expansie en ruimte in een veranderende samenleving maar met behoud van authenticiteit en een zuivere etnische identiteit (op basis van verleden en traditie) speelt door het hele proefschrift heen. Het heen en weer pendelen tussen identiteiten ligt zelfs in de aard van het kolonialisme verankerd: “The Curaçaoan identity is constantly ‘juggling’ between these doubling images. It can be not black enough from fear of being ridiculed and reduced to primitivism and savagery but it cannot be white either because it does not possess the racial features of a European physical identification. So it tries to embody features of both these binary oppositions with a dominating white binary, in search for the own identity”[4].
Op een andere plaats in het proefschrift komt deze ambivalentie weer anders naar voren. Uit verhalen van ouders en voorouders maakt Girigori op dat in het verleden kinderen en tieners niet naar de tambú-bijeenkomsten móchten gaan. Het werd hen niet toegelaten. Tambú-feesten waren illegaal, stelt de schrijver. Het was iets voor grote mensen en ouders – die zelf wel deelnamen – wilden hun kinderen in bescherming nemen “from being stigmatized by alienating them from Tambú”[5]. Hier ook weer de angst voor stigmatisering en vervreemding. Het dilemma gaat nog verder. Girigori schrijft dat een van zijn informanten hem heeft verteld dat ouders de kinderen bij de tambú weghielden omdat zij dachten dat dat het beste voor hen zou zijn: “…with the knowledge they had at the time and that it is pointless to blame them for it”. [6]
De gedachtegang die hier volgens de schrijver achter zit, is dat de oudere generatie wilde dat hun kinderen een beter leven beschoren zou zijn en dat deze mensen daarom niet wilden dat hun kinderen de tambú leerden kennen: voor de kinderen was het beter zich te identificeren met de dominante witte cultuur en zij moesten zich niet vernederen tot de veronderstelde minderwaardige cultuuruitingen of leefwijze van de Afrikaanse traditie. De ouders beseften niet dat ze hun kinderen daardoor vervreemdden van hun culturele basis, hun authentieke leefwijze [7]. Die ouders wisten niet beter; men kan het hen niet verwijten. Ze leefden kennelijk met een vals bewustzijn, dat werd gevoed door de drang de dominante cultuur na te bootsen. Angst, schaamte en verdringing. Hier zit dan tegelijkertijd het obstakel voor de ontwikkeling tot een open samenleving: men vertoont tegelijkertijd de reflex tot traditionalisme.
[wordt vervolgd]
[1] Girigori, S.S.P. Beat the Drum & Break the Silence. Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao through the Tambú, Universiteit van Utrecht, 8 juli 2009.
[2] Girigori, pag. 33.
[3] Girigori, pag. 33.
[4] Girigori, pag. 11.
[5] Girigori, pag. 19.
[6] Girigori, pag. 19.
[7] Girigori, pag. 20.
Vreemdelingen in het paradijs (13)
door Willem van Lit
Het zoeken naar de vermeende betekenis van geschiedenis in relatie tot de toekomst van een land of eiland gaat door: de rol van helden, herdenken, verzet en strijd. Deze week onder andere met Janga, Drayer, Tula en Balkenende.
De les van het verleden: strijd
17 augustus. Elk jaar wordt op Curaçao de slavenopstand herdacht, die op die dag in 1795 begon.[1] De herdenking draait om de inmiddels legendarische figuur Tula, die de leider was van deze actie. De opstand mislukte en Tula (met zijn medeleiders) zijn op een gruwelijke manier om het leven gebracht. Tula is in 2010 uitgeroepen tot een nationale held op Curaçao en er is een monument opgericht waar jaarlijks bijeenkomsten plaatsvinden. Zoeken op internet onder het trefwoord “Tula Curaçao” levert een palet op van verhalen, meningen, boekverwijzingen, reacties, gemoedsbewegingen en door vervoering overspoelde veronderstellingen. Het is – zoals dat gaat bij nationale heldenverering – nog moeilijk feiten en fictie uit elkaar te houden. De functie van dit historische feit en de figuur van Tula worden verschillend uitgelegd. Een half uurtje surfen op internet levert het volgende beeld op:
– Het gaat om de verwerking van het slavernijverleden.
– Tula heeft gevochten voor bevrijding en vrijheid en tegen discriminatie.
– De opstand heeft te maken met de emancipatie van het volk.
– Tula en zijn medestrijders waren onafhankelijkheidsstrijders.
– Het was een strijd om mensenrechten.
– Tula leidde de rebellie; hij was opstandeling, verzetsleider.
– Tula was een patriot.
– Hij was een revolutionaire leider; het ging om revolutie.
– Hij was strijder voor het ideaal van gelijkheid; zijn ideeën kwamen voort uit de gedachten van de Franse revolutie: vrijheid, gelijkheid en broederschap en voor iedereen gelijke kansen.
– Tula is een nationale held.
– Hij wordt ook ingelijfd als boegbeeld door een moderne politieke partij.
– Tula is de held die Curaçao verdeelt.
Ik heb de teksten letterlijk van de pagina’s gehaald. En buiten dit was Tula waarschijnlijk ook migrant. Sommigen beweren dat hij – vrijwillig of niet, dat is gissen – van Haïti afkomstig zou zijn geweest. Hij wist van de Franse revolutie, zo veronderstelt men.
Buiten alle feiten en emoties gaat het in de opvatting van velen toch om de toekomst van het eiland. Tula is een voorbeeldfiguur (rolmodel), die voor de toekomst en de ontwikkeling van Curaçao van belang wordt geacht: onafhankelijkheid, emancipatie, kracht en trots; het eiland moet nog steeds worden bevrijd. De revolutie moet nog komen. Voor de Afro-Caribische bevolking dan.
Op 17 augustus 2011 werd Dick Drayer, een Curaçaose journalist geïnterviewd voor Radio Nederland Wereldomroep (RNW). Hij zei over de herdenking onder andere dat de opstand en de figuur Tula vooral bij de ouderen op het eiland bekend waren. De jongeren zijn kennelijk niet zo goed op de hoogte van het belang van dit herdenken. Jongeren gaven aan dat er op school slechts beperkt aandacht is voor deze zaak. Drayer gaf aan dat deze herdenking van belang is voor de ontwikkeling van de identiteit van de bewoners en dat de heldenrol van Tula voor velen het symbool is voor vrijheid en ontwikkeling van eigenwaarde. Maar de herdenking en figuur Tula zijn ook een splijtzwam. Er zijn clubjes en partijen die hem te pas en te onpas gebruiken voor politieke doeleinden. De strijd is actueel zolang Curaçao niet onafhankelijk is. Hierdoor blijven de tweedeling en polarisatie in de samenleving in stand.
Lionel Janga, een Curaçaose publicist zegt in een artikel in RNW (Aworaki, 16 augustus 2011) naar aanleiding van de herinnering aan de opstand dat het bewustzijn bij de jeugd niet is ontwikkeld. Hij praat over een innerlijke leegte bij kinderen. Dit komt volgens hem doordat men op het eiland niet in staat is een idee over een gezamenlijke toekomst te construeren. Men ruziet over futiliteiten en er is een gebrek aan daadkracht. Hierdoor is men niet in staat inhoud te geven aan de idealen waar Tula voor stond.
“Als een moeder haar kinderen niet leert waar belangrijke personages uit onze geschiedenis hebben gewoond, of wijst op unieke vogels en planten die wij hebben, ontwikkelen die kinderen geen waardering voor de eigen cultuur en maatschappij. Zulke kinderen proberen die leegte te vullen met iPods en dure kedsen (slippers – WvL) en zullen zelfs stelen om dat te kunnen betalen’, denkt Janga: ‘aan de normen van Tula kunnen wij nog lang niet tippen’”.
Zo wordt verwezen naar geschiedenis, ook om beschaming op te roepen. Men wil met verwijzing naar de verhalen het gelijk halen. En voorts probeert men zo de toekomst ook onwrikbaar vast te stellen, als een wetmatigheid die volgt uit het verleden. Het draait allemaal om bewustwording. Als de anderen de betekenis van de feiten, de motieven van de helden en de bedoeling van de gebeurtenissen goed tot zich laten doordringen, dan zal dit tot een zelfbewuste, bevrijde en geëmancipeerde samenleving leiden. Dat staat voor sommigen vast. Maar voor wat betreft de aard en inhoud van die emancipatie, dit zelfbewustzijn en die bevrijding kunnen politici en het volk (!) het maar niet eens worden. De trotse verhalen rondom Tula eindigen nogal eens in mineur (zoals Drayer en Janga laten zien) omdat mensen kennelijk niet willen leren uit het verleden. Het volk – of tenminste een deel ervan – heeft niet zoveel op met hooggestemde gevoelens van dat historische bewustzijn.
De voormalige Nederlandse eerste minister Balkenende refereerde een tijd geleden aan de VOC-mentaliteit. (Hij kreeg hiermee politiek correct Nederland over zich heen, maar dat terzijde). Hij zei dat het goed zou zijn als mensen zich weer zouden spiegelen aan de veronderstelde ondernemingsgeest, moed en het doorzettingsvermogen uit die gouden periode van de 17e eeuw. Hij riep de collectieve herinnering op aan deze periode, die de hooggestemde Nederlandse trots vertegenwoordigt. Herinneringen, in feite aan verhalen van trots die mensen in hun geschiedenislessen op school te horen hadden gekregen. Op deze manier konden we ons zelfbeeld herbevestigen en het eergevoel stimuleren. In deze zin worden alle persoonlijke herinneringen aan de verhalen aan elkaar gekoppeld en de collectieve herinnering roept dan een nationalistisch eergevoel op. Het is de nationalistische nostalgie die voortkomt uit een “would-be” situatie van een rijk verleden, een periode van helden en geestkracht.
Net zoals Balkenende verwijst naar deze Nederlandse heldenperiode, zo wordt op Curaçao verwezen naar de opstand van Tula. Maar er is wel een verschil. Tula overleefde het niet. De opstand werd op grove en barbaarse wijze in bloed gesmoord en de leiders werden op een gruwelijke en uiterst vernederende wijze om het leven gebracht. Op deze manier werd er getracht eeuwige schande uit te roepen over de zwarte bevolkingsgroep die het gewaagd had te rebelleren. Het was de beschaming ten top. Verwijzing naar deze opstand is dus een verwijzing naar een nederlaag, maar die momenteel wordt uitgelegd als een overwinning op basis van de actuele morele standaarden. Men wil het zelfbeeld van moed en opofferingsgezindheid oproepen over een gebeurtenis van nederlaag; Tula is een martelaar. Dat is eigenlijk wat er gezegd wordt. Men herdenkt martelaren ofwel met deemoed ofwel in een staat van onderdrukte woede. Het zelfbeeld van de martelaar betrek je dan op jezelf; het is heimwee naar het offer met inzet van je eigen lijf en ziel. Tula staat symbool voor collectieve onderdrukking en staat van slavernij; het zelfbeeld is dan ook het slaaf zijn en het eeuwige gevecht dat in bloed gesmoord wordt. Je ontkomt er niet aan: je zult altijd moeten vechten. Je moet je immer teweer stellen. Voor velen is de periode van deemoed voorbij; de era van verzet is aangebroken. Dat moet hoe dan ook. De fatale gedachte echter is dat men er nooit meer aan kan ontkomen: het is je lot geworden. Je leven ís strijd en niets anders. Het houdt nooit meer op; het wordt deel van je persoonlijkheid en je zult er aan ten onder gaan.
[ wordt vervolgd]
[1] Indien de lezer meer wil weten over de historische feiten en achtergronden van dit verhaal, dan zijn er veel publicaties ter beschikking. Ik verwijs bijvoorbeeld naar Slavery and resistance in Curaçao van Charles do Rego en Lionel Janga uit 2009 (Fundashon Parke Nashonal, Curaçao). Maar er zijn meer publicaties over dit onderwerp.
Vreemdelingen in het paradijs (7)
door Willem van Lit
Dit is het 7e deel van hoofdstuk vier van mijn boek over de Nederlands Caribische eilanden. De fataliteit van de niet te bergen herinnering waarbij men zichzelf en de samenleving in gijzeling houdt: de kern van de pathetische verstrengeling.
De tragedie van de herinnering
Ik blijf even staan bij de gedachte dat de tragedie van Amerika niet zozeer de slavernij is, maar juist de combinatie van de slavernij (die van voorbijgaande aard is) én de blijvende herinnering eraan door het kenmerk van de huidskleur, waardoor de belofte van de vrijmaking (voor de Nederlandse Antillen en Suriname in 1863) niet wordt ingelost: de fataliteit die niet doorbroken wordt. Juist de herinnering eraan door de huidskleur maakt het zichtbaar en duidelijk: het ras blijft van zijn waardigheid beroofd. De belofte van vrijheid – de analogie met het verhaal van Genesis blijft frappant – wordt niet ingelost. De nakomeling van de slaaf blijft verbonden aan de tragedie en moet hiermee klaar komen.
Valdemar Marcha zegt het vanuit een sociaal-cultureel oogpunt: “De zwarte slaaf, verstrikt in een door de blanke overheersers gesponnen net van vernedering, uitbuiting en miskenning van menselijke waardigheden ontwikkelde ook een eigen stereotiepe beeldvorming van de schepping gebaseerd op zijn eigen alledaagse realiteit. Voor vele slaven behuisde deze stereotiepe beeldvorming haat, vrees alsmede een obstinaat stil protest, terwijl voor een groot deel de verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte waarden plaatsvond. Ik ben een mens en dus wil ik mijn menselijke waardigheid terug en aan de andere kant: ‘inderdaad, ik ben niks, ik weet niks en ik ben lelijk’. Voor deze laatste groep geldt dan het panopticum van Foucault. Deze Franse theoreticus heeft laten zien dat een onderdrukkingssysteem pas perfect werkt, als de onderdrukte het systeem heeft verinnerlijkt, zodat van fysieke of ideologische dwang geen sprake meer hoeft te zijn. Men is de gevangene van zichzelf.” 1)
Marcha heeft het over de slaaf, maar hij bedoelt hier zeker ook de nakomelingen van de slaven. Hij heeft het bij de bespreking van deze situatie over stereotypering waarbij de stigmatisering en de onderdrukking als structuur en systeem in feite nog steeds voortduurt. Hij breidt het probleem uit naar het politieke terrein waarbij hij de verhouding schetst tussen Curaçao en Nederland. Curaçao staat in deze redenering omwille van de eenvoud voor de zwarte kolonie tegenover het (machtiger) blanke Nederland. Het slavenras staat tegenover het ras van de meesters, waar volgens Marcha structureel gezien nog steeds het volgende speelt: “In bestuurlijke kring op Curaçao is er irritatie over de Nederlanders en in bestuurlijke kring in Nederland is er irritatie over de politici op Curaçao. Over en weer spelen daarbij beelden die men over elkaar heeft een rol. Curaçaose bestuurders roepen het beeld op van bemoeizucht en paternalisme. De Nederlandse ambtenaren en politici weten het altijd beter of erger, gedragen zich nog steeds als kolonialen. De politici van Curaçao zijn niet serieus (te nemen) en het ambtelijke apparaat is de molensteen om de nek van het eiland, is het beeld van de Nederlanders”. 2) Bij deze bespreking verwijst Marcha onder andere naar Roger van Boxtel die een tijd lang als minister voor Koninkrijkszaken verantwoordelijk was en die – zoals Marcha het eigenlijk zegt – op momenten gefrustreerd en schouderophalend met het dossier heeft geworsteld.
Hij plaatst het beeld van de Curaçaoënaar als gevangene van zichzelf één op één over op de bestuurlijke verhoudingen tussen Nederland en Curaçao, waarbij hij tegelijkertijd de stap maakt dat alle Curaçaose politici ook zwarte afstammelingen zijn van slaven en op deze manier is de fataliteit van het ras overgezet naar het actueel breed bestuurlijke verband. Zoals Finkielkraut de tragedie schetst als waren de nakomeling en vrijgemaakte slaaf niet meer de baas over zijn eigen leven, maar in onderworpenheid óf opstandigheid blijvend de slaaf van zijn kleur, zo beschrijft Marcha dat de Afro-Caribische mens in een hoedanigheid van haat, obstinaat en stil protest verkeert dat gepaard gaat met verinnerlijking van de hen door de blanke toebedachte (on)waarden: achterlijk, dom en lelijk. Hij zegt verder dat deze verinnerlijking niet alleen de slaaf betreft, maar ook de vrije zwarten en de gekleurde mensen in deze verhoudingen, die “als levensdrang en –aspiraties” zoveel mogelijk blank willen zijn. Dat laatste is het grote streven. Marcha besluit dat dit negatieve zelfbeeld het de blanke (overheerser) niet al te moeilijk heeft gemaakt. De zwarte of gekleurde mens wil zichzelf in zoveel mogelijk opzichten kopiëren in het blanke ideaalbeeld. En dit somatische zelfbeeld zoals het ook genoemd wordt, werkt door tot in het heden. Ook wat dit betreft lijkt de herinnering in graniet uitgehouwen.
Het is de vraag of je deze fataliteit één op één en op dezelfde manier kan overzetten op de bestuurlijke situatie in het koninkrijk. Los hiervan kan men wel constateren dat ook Marcha deze situatie die als wrange herinnering in de geesten woedt, als een systematisch gestructureerde menselijke tragedie ziet. En dat een dergelijk zelfbeeld het de blanke overheerser niet al te moeilijk heeft gemaakt, lost de tragedie niet op. De problemen die dit met zich meebrengt, overstijgen deze constatering die men als simpel kan betitelen en waarbij ook Marcha zich niet helemaal kan weerhouden verwijtend en bungelend in (zelf)beschaming te formuleren. Men zou kleurloos willen zijn – ook als blanke in dit geval, zoals Coleman Silk in het verhaal van Roth, maar het blijkt dat ook dit geen garantie is te ontsnappen aan die menselijke smet, die trekken vertoont van de erfzonde. De tragedie is een wegwijzer naar het moeras van beschaming, geweld en verstarring. Deze blijft ons ook dringend die kant op wijzen onder de laffe druk van zogeheten tolerantie in het politiek correcte gepraat. Finkielkraut laat zien dat dit inderdaad onvermijdelijk en onoplosbaar lijkt en dat de geschiedenis voor de blanke wat dit betreft ook niet voorbij is, hoewel deze laatste de herinnering eraan allang kwijt lijkt te zijn. De R van Racist is als een brandmerk onuitwisbaar, net zoals de S van Slaaf. En hierin houden we elkaar gevangen in de pathetische omhelzing, de wederzijdse verwurging; het is de schijn van vrijheid.
Valdemar Marcha en Paul Verweel hebben dit thema ook uitgewerkt.3) Zowel de gelatenheid en passiviteit als het protest (in verschillende vormen) komen terug. Het draait om angst, een structureel gevolg van langdurige beschaming, de fataliteit van de niet te bergen herinnering. Met deze tragedie houdt men zichzelf, elkaar en een hele samenleving in gijzeling. Zij constateren ook dat dit mechanisme in de loop van de jaren zeker niet minder is geworden; integendeel, het lijkt zich eerder te verhevigen.4) De vroegere patronen van onderdrukking door de blanke meesters zet men nu verder door, maar dan met elkaar. Marcha en Verweel citeren in dit verband de politieman die ze voor hun onderzoek hebben geïnterviewd:
“Als een onderdrukte aan de macht komt, wordt hij nog erger dan zijn vroegere onderdrukker. Hij wil het beter doen. (…) Als iemand ons mannetje is, dan betekent dat dat hij moet doen wat wij zeggen. Zo niet, dan zal hij het wel merken! We hebben een manier van omgaan met elkaar die angst kweekt, door onzekerheid te creëren. We doen dat in machtsrelaties”. 5)
Een dergelijk patroon merkt men verder in de manier waarop personeel in formele instituties (bij publieke en particuliere organisaties zoals het gemeentehuis, het postkantoor, energiebedrijf, telefoonbedrijf e.d.) zich gedraagt tegenover het publiek: men behandelt de klant als ondergeschikte; deze voelt zich steeds geschoffeerd door loketbediendes of caissières. Maar het betreft ook instituties als de school, het gezin en de verhoudingen op het werk. In deze situatie komen dezelfde patronen in relaties voor; zo wordt het ervaren: geregeerd door angst. De tragiek van de beschaming en de nooit ingeloste belofte van vrijheid grijpen diep in bij het dagelijks functioneren van mensen en het maatschappelijk verkeer. De fataliteit strekt zich uit over alle levenssferen en is aanwezig in elk haarvaatje van menselijke relaties en bedoeningen.
“Men moet zelfs tot de conclusie komen, dat door de nieuwe sociaal-culturele verhoudingen de ketenen en de cultuur van de angst op scholen, in de opvoeding en de sociale en gezondheidszorg eerder versterkt zijn, dan dat deze verhoudingen bevrijding hebben gebracht van de cultuur van de angst. Sterker nog, er heerst een zekere heimwee en drang naar het oude Nederlandse regiem. Niet omdat het beter was en vrijer, maar omdat het een zekerheid en veiligheid bracht in een aantal opzichten, zoals de handhaving van regels en aan het eind van die periode, een zeker respect en een zekere inspraak, hoewel dat feitelijk niet veel om het lijf had”. 6)
In deze passage zeggen de schrijvers duidelijk dat vrijheid een illusie blijft, dat men elkaar geketend houdt.
[wordt vervolgd, klik hier]
1) V. Marcha, “Emancipatie, beeldvorming en etniciteit, Nieuw leven op oude ruines” in het boek Emancipatie en acceptatie, Curaçao en de Curaçaoënaars, red. R.A. Allen, C. Heijes. V. Marcha, uitg. SWP 2003.
2) Idem, pag. …
3) Valdemar Marcha en Paul Verweel, De cultuur van de angst, Paradoxale ketenen van angst en zwijgen op Curaçao, 2003, 2009 uitg. SWP, Amsterdam.
4) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
5) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 116.
6) Marcha en Verweel, De cultuur van de angst, pag. 119–120.
Klik hier voor deel 1 , deel 2, deel 3, deel 4, deel 5 en deel 6.
Eerste studenten MEd Papiamentu ooit geslaagd
Voor het eerst in de wereldgeschiedenis zijn er Masters of Education in Papiamentu geslaagd. Dit is gebeurd aan de Universiteit van de Nederlandse Antillen. Op 30 juni is de pregraduation day, daarna verschijnt er een officieel persbericht. Hieronder volgt de samenvatting in het Nederlands van de scriptie van een van de verse M(s)Ed.
Lo no papia nunka basta di John Brown
Samenvatting van de scriptie van Jeroen Heuvel voor het behalen van de titel Master of Education in het Papiamentu, waarvan de titel in vertaling luidt: ‘We kunnen het niet vaak genoeg over John Brown hebben, het eerste feuilleton over abolitionisme in het Papiamentu.’
In de Civilisadó, de eerste Curaçaose krant met veel artikelen in het Papiamentu, is van 10 mei 1873 tot en met 30 mei 1874 een vertaling van ene ‘P’ verschenen van het door Henri E. Marquand in het Frans geschreven John Brown.
John Brown (9 mei 1800 – 2 december 1859) was een charismatische Amerikaanse blanke abolitionist die slavernij beschouwde als een doodzonde. Hij vond president Washington hypocriet, omdat die wel voor blanken, niet voor zwarten vrijheid nastreefde. In zijn levenslange strijd voor de bevrijding van alle slaven in de zuidelijke staten van Amerika, leidde hij zijn manschappen, waaronder zich twee van zijn (twintig) kinderen bevonden, bestaande uit 17 blanken en 5 gevluchte slaven uiteindelijk naar een wapendepot in Harper’s Ferry, Virginia om zich meester te maken van de wapens zodat alle slaven zich op hun weg naar de definitieve vrijheid in Canada, konden beschermen tegen jagers van de slaveneigenaars. Bij deze actie zijn Brown en de zijnen gevangen genomen en zijn de kopstukken veroordeeld tot de dood door ophanging.
Henri E. Marquand, uitgever van La Gazette de Guernsey, heeft tijdens het proces en direct na de dood van John Brown veel eigen artikelen en die van anderen, zoals van zijn vriend Victor Hugo, gepubliceerd over deze zaak en heeft in 1860 een boek laten verschijnen, waarin hij John Brown verafgoodt.
Marquand staat in geen enkele encyclopedie vermeld, er is geen biografie van hem verschenen, historici hebben hem nog niet op een foto (h)erkend. Hij wordt dus niet als auteur beschouwd. Dankzij Wim Rutgers (foto rechts) die hem hier en daar heeft genoemd als vertaalde schrijver in de Civilisadó, ben ik me gaan verdiepen in John Brown.
Hoofdvraag
Wat is de praktische bijdrage van onderzoek naar in de vergetelheid geraakte literair-historische teksten aan onze kennis van hedendaagse literair-theoretische onderzoeksmethoden? Hoe kunnen we in ons onderwijs dat wat we hebben ontdekt toepassen om ons onderwijs op deze manier eigentijds te maken?
Secundaire vragen
Wie was John Brown; wie Henri E. Marquand; wie gaat er schuil achter het initiaal ‘P’, de medewerker van de Civilisadó; in hoeverre wijkt de Papiamentu vertaling af van de oorspronkelijke, Franse, versie; van wie zijn de voetnoten, van Marquand of van ‘P’; wie las de Civilisadó en hoe werd deze volkskrant ontvangen; is John Brown het enige feuilleton in de Civilisadó?
De geschiedenis van Curaçao vanaf 1499 is een en al kolonialisme en slavernij en het verzet hiertegen. De huidige maatschappij is daar een gevolg van. Iedereen ging en gaat hier op zijn eigen manier mee om, en met zijn unieke gedachten. Om te kunnen denken moeten we praten, ons uiten in beelden. Om een beeld te vormen moeten we het uitspreken. In deze scriptie analyseer en interpreteer ik de eerste roman in het Papiamentu, John Brown, in zijn literair- en cultureel-historische context en hoop hiermee een bijdrage te leveren aan de theoretische en praktische kennis en toepassing van literaire begrippen als literaire verwerking en imagologie.
Imagologie is een wetenschappelijk specialisme dat culturele representaties analyseert op hun beeldvorming over volkeren, culturen en samenlevingen; het bestudeert de diep ingesleten gewoonte om samenlevingen en personen te karakteriseren aan de hand van hun nationaliteit en volksaard. De werkwijze van de imagologie is tekstueel, contextueel en intertekstueel.
Conclusie
In deze scriptie laat ik zien dat Henri E. Marquand een reportageroman – avant la lettre – heeft geschreven over een abolitionist die bereid was zijn leven op te geven voor zijn zaak. Een zaak die nog heel belangrijk was in het Curaçao van 1873, tien jaar na de afschaffing van de slavernij; dat zelfs tot op de dag van vandaag is, omdat slavernij nog niet overal is afgeschaft.
Ook ben ik tijdens het schrijven van deze scriptie op andere titels van Marquand gestuit die het bestuderen meer dan waard zijn vanwege hun literair- en cultureel-historische inhoud betreffende de Caraïbische maatschappijen rond 1840. Daarom kunnen we het niet vaak genoeg over John Brown en Henri E. Marquand hebben.
RSS
Facebook
Twitter
