blog | werkgroep caraïbische letteren
Posts tagged with: Guadeloupe

Tula’s droom (4 en slot)

door Fred de Haas

Familie
Het zou absurd zijn om Europese familiestructuren te vergelijken met Creools-Caribische.
De Afrikaanse familiestructuren zijn indertijd door de slavernij verwoest en na de ‘afschaffing’ voelden de mannen er niets voor om te trouwen. Het resultaat was het ontstaan van een matriarchaat waar de moeder, die vaak werd uitgebuit, de bindende factor was. Zij nam de zorg voor de kinderen op zich en moest maar zien hoe ze zich redde, al of niet met hulp van de afwezige vader(s). Het is dus niet verwonderlijk dat een kind als achternaam de voornaam van de moeder draagt: Pieternella, Francisca, Leonora, Juliana, Martina etc. read on…

Tula’s droom (3)

door Fred de Haas

De Creoolse maatschappij
Voor de zwarte mens is het van belang dat hij/zij niet vervalt in een slachtofferrol (zwart=slachtoffer=ongelukkig zijn=recht hebben op compensatie), paranoïde wordt (de boosheid op Zwarte Piet is op het randje) of buiten de maatschappelijke boot valt. Als een van die elementen een rol speelt is er sprake van een identiteitscrisis. read on…

Tula’s droom (2)

door Fred de Haas

Slavernij
In voorgaande artikelen heb ik al eens de nadruk gelegd op het feit dat de ‘afschaffing’ van de slavernij door Nederland in 1863 een vrij loos gebaar is geweest. In 2003 heeft de Curaçaose dichter Elis Juliana hier nog eens een spottend gedicht aan gewijd dat ik zo vrij ben om hier te reproduceren: read on…

Tula’s droom (1)

door Fred de Haas

 

Op 24 oktober 1956 schreef Aimé Césaire een brief aan de toenmalige voorzitter van de Franse Communistische Partij, Maurice Thorez, waarin hij zijn lidmaatschap van de Partij officieel opzei. Hij was toen al burgemeester van Fort-de-France, Martinique.
Bij die gelegenheid boog hij zich ook over het lot van de ‘zwarte volken in hun strijd voor vandaag en voor morgen: strijd voor rechtvaardigheid, strijd voor de cultuur, strijd voor waardigheid en vrijheid’. read on…

Seven Small Caribbean Islands You Should Visit

by Sarah Greaves-Gabbadon

Out of the way and sometimes challenging to reach, the Caribbean’s smaller isles are often overlooked. But here are seven gems that we consider to be desirable as they are diminutive, and well worth that extra flight or ferry ride.

 

nevis (1)

 

Nevis
There’s something magical about St. Kitts’ sister island. It might be something in the calm warm water or it could be the magnetic pull of Mount Nevis, the volcanic peak in the center of the 10-square-mile island. Whatever it is, this gem is a must-visit. read on…

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (10)

door Willem van Lit

In dit deel een beschrijving van de ontwikkeling op het gebied van civilisatie en menselijke betrekkingen op de Frans Caribische eilanden en enige parallellen met Curaçao.
Voor het vervolg van dit verhaal baseer ik me op een essay van Richard Burton, een Britse wetenschapper. Het opstel is in 1993 in de West-Indische Gids opgenomen [1].
 
Op de Frans-Caribische eilanden heeft een deel van de bevolking zich steeds verzet tegen de voortgaande verfransing van hun leefwijze, economie, taal en cultuur. Al ruim voor de tweede wereldoorlog kwam er verzet tegen de assimilatie op gang. In de jaren dertig van de vorige eeuw kwam de Négritude-beweging op, die vooral was bedoeld uitdrukking te geven aan hun verschil (van leefwijze e.d.) met wat zij – de vertegenwoordigers van deze beweging –  noemden ‘het universele leven’. Men wilde niet opgeslokt worden door de dominante Franse manier van leven en de culturele expansie vanuit Europa. Négritude was in eerste instantie gebaseerd op verbijzondering van ras en dan met name het zwarte of Afrikaanse ras. Men zocht tegenover de essentie van het Frans-zijn de essentie van het zwart of Afrikaans-zijn.
 
Smile, foto © Nicolaas Porter
Door allerlei praktische en theoretische zaken kwam al vrij snel de kritiek op gang. Men kwam er bijvoorbeeld snel achter dat assimilatie niet zozeer een Frans-Afrikaans fenomeen was, maar dat vooral in West-Indië de assimilatie veel complexer was door invloeden uit meerdere cultuursegmenten. Daarnaast had men zich bij het formuleren van het idee van Négritude gebaseerd op Europese denkbeelden over ras en racisme. Men had dit idee gereproduceerd en omgekeerd, waardoor men het negatieve van het zwart-zijn een positieve vorm en inhoud had gegeven, doch – zoals Burton zegt – verving Négritude het ene vervreemdende concept (het Europese idee over verbijzondering van ras en afkomst) door een ander. Hierdoor raakte de zwarte West-Indiër nog meer verstrikt in de assimilatieproblematiek. Hij kon zichzelf hierdoor niet als verloochende en verdrukte uit de zwarte essentie losmaken. Négritude bleef een theorie van vervreemding ten opzichte van wat genoemd werd de universele geest (die men dacht specifiek Frans te zijn). Dwars hier doorheen kwamen het marxisme en socialisme op bij de politieke bewegingen op de eilanden. Deze ideologieën kennen – zoals bekend – de verdeling op basis van klassen, die niet per se gelijk loopt met de segmentering naar ras. Ook op dit punt ontstonden conflicten rondom begripsvorming en praktisch politiek handelen. Marxisme is ook universeel, een ideologie die mondiaal effect wil laten gelden, een idee waartegen het Négritude zich verzette. Négritude was tevens het streven naar zuiverheid. Men wilde op basis van zuiverheid en ras onderscheid maken. Als puur werd beschouwd het Afrikaans óf het Europees; creools was onzuiver (en – impliciet – dus in zichzelf minderwaardig). Ook op dit vlak ontstonden problemen. Moest men de Creoolse taal (het Patois), dat door veel zwarte Caribische mensen werd gesproken, dan als onzuiver betitelen? Négritude was door het uitgangspunt en soms door de (problematische) vervlechting met het marxisme polemisch van aard en opstelling.
Dit zijn min of meer ook discussiepunten die naar voren kwamen op de Nederlands Caribische eilanden als men kijkt naar onder andere het taalgebruik (het Papiamentu of Papiamento) en de volksbeweging bij de opstand van mei 1969 op Curaçao. Dit komt onder andere tot uitdrukking in de bundel Verhalen over de revolte, die Gert Oostindie samenstelde en waarin diverse mensen die betrokken waren bij de opstand van 1969 aan het woord komen. Stanley Brown is het meest uitgesproken voor wat betreft de vermenging van ideologieën, ideeën en praktische uitwerking en effecten van de bewegingen, groepen, vakbonden en politieke partijen hierbij. De opstand kwam voort uit een mix van opvattingen uit het communisme, de arbeidersbeweging, de (harde) rassenongelijkheid (en daarmee samenhangend invloeden uit de Black-Power-beweging), tegenstellingen tussen Arabische en Joodse groepen, waarbij ook vertegenwoordigers van de katholieke kerk nog een rol bij hebben gespeeld, enz. Daarnaast hebben corruptie en belangenverstrengeling ook steeds een rol gespeeld. Ik laat Brown aan het woord om een indruk te krijgen van de zaken die speelden: 
“Het Frente (Frente Obrero Liberashon, politieke partij, WvL) werd onder leiding van Nita al snel corrupt. Al die zwarte leiders, ook die daarna aan de macht kwamen, hebben zich laten inpalmen. In plaats van maatschappelijke veranderingen na te streven, hebben ze elke gelegenheid aangegrepen om aan de corruptie mee te doen. (…).
Ik wilde echte veranderingen. Ik wilde geen regering vormen met de DP (politieke partij, WvL), daar begon het al mee, ik wilde in de oppositie. Maar Nita en Godett hadden de theorie: ‘ We hebben gezaaid, nu moeten we oogsten’. Ze wilden alleen schijnveranderingen. Het ging er mij niet om dat er in de plaats van een blanke onderdrukker een zwarte onderdrukker kwam. Ik wilde bevrijders hebben en dat konden wat mij betreft ook blanken zijn, als ze tenminste de juiste ideologie hadden. Dat begrepen ze gewoonweg niet. (…).
Sommige mensen zeggen, en ik denk dat zelf ook, dat de dertigste mei de zwarte Antillianen voor het eerst de ruimte heeft gegeven om vooruit te komen. Maar de Antillianisering is een holle ideologie geworden. Er zijn op allerlei plekken zwarten gekomen waar vroeger blanken zaten, maar het beleid is niet veranderd en de kwaliteit van het bestuur is eerder verslechterd dan vooruitgegaan.
Ik heb echt geloofd dat de onafhankelijkheid ons economische ontwikkeling zou brengen. En ik heb serieus gedacht dat na dertig mei de nieuwe Curaçaose mens zou opstaan, met zijn cultuur, met zijn vlag. (…).
Nu geloof ik dat een revolutie niet meer mogelijk is. Ik zie dat revolutionaire bewegingen en maatschappelijke veranderingen achterhaalde concepten zijn. Het enige alternatief is aansluiting bij een grotere, progressievere maatschappij. In Nederland heeft de democratie meer waarde dan op zo’n klein eiland. We hebben een poldermodel nodig, globalisatie in plaats van onafhankelijkheid en isolatie”.
 
De oorspronkelijke zes leden van de Black Panther Party (1966), boven v.l.n.r. Elbert “Big Man” Howard, Huey P. Newton, Sherwin Forte, Bobby Seale. Onder v.l.n.r. Reggie Forte en Little Bobby Hutton
 
Hoewel Brown in dat stuk ook zegt dat hij op een zeker moment communist is geworden omstreeks de periode van die 30e mei, wordt toch ook duidelijk dat de rassenkwestie meespeelde. Hij noemt onder andere invloeden van Che Guevarra, de Black-Panther-beweging, Black Power, de katholieke kerk, de vakbonden, het communisme (onder andere invloeden van Cuba) en zelfs invloeden uit de gewone criminele wereld van smokkel en drugshandel [2].
 
Willemstad na 30 mei 1969

 

Een andere betrokkene, Ewald Ong-A-Kwie, zegt in dezelfde bundel: “Ik ben er van overtuigd dat er geen raciale beweging achter de revolte zat. Ik onderken dat raciale stemmingen mee gingen spelen, wat trouwens ook bij de grote havenstaking van 1922 al het geval was. Maar het was in essentie een sociaal conflict: de spanningen tussen werkgevers en werknemers waren te hoog opgelopen.
Er is achteraf wel gesproken over communistische invloeden, maar dat is flauwekul. Ze hebben mij ook communist genoemd, de eerste keer dat ik op 1 mei op televisie kwam, zo rond 1964. Omdat ik voor die tijd overkwam als radicaal. Ik heb altijd gezegd: ‘ Vraag mij niet welke internationale ideologische lijn ik volg. Kijk naar me, evalueer wat ik doe en plak dan maar een etiket op me. Als je vindt dat ik sociaaldemocraat ben, dan ben ik sociaaldemocraat, als je vindt dat ik communist ben, dan ben ik communist. Ik doe wat ik vind dat ik moet doen, op de manier die ik het beste vind. Als je dat dan meteen communistisch noemt, tja.
Dat Black Power achter de revolte gezeten zou hebben, is ook pure nonsens” [3].
De opstelling van de Antilliaanse betrokkenen bij die crisis laat eerder een praktische opstelling zien dan een fanatiek overtuigde ideologische, zoals dat op de Frans-Caribische eilanden meer pregnant naar voren komt. Toch zijn er overeenkomsten omdat de kwestie van opvattingen en ideologie onderhuids wel een rol heeft gespeeld in het vervolg van ontwikkelingen die uit de crisis naar voren kwamen, zoals duidelijk wordt bij wat Brown hierover vertelt op politiek vlak.

 

Op de Frans-Caribische eilanden kwam in de jaren zestig van de 20e eeuw in reactie op de Négritude het idee op van de Antillanité (o.a. Ménil en Glissant). Met dit concept werd het idee van diversiteit (waarin men toch ook verschilt van het universele) naar voren gebracht. In tegenstelling tot de Négritude die het Afrikaanse als uitgangspunt voor de aanduiding van het verschil hanteert, legde de Antillanité het concept van de configuratie van de West-Indische leefwijze als geheel op tafel. De Caribische mix stond centraal en dat betekende dat noch het specifiek Afrikaanse, Chinese, Indiaanse, Indiase, Franse of welk ander afzonderlijk cultuursysteem dan ook als hét Caribische cultuursysteem werd gezien. Het kenmerk van het Caribische cultuursysteem is juist dat hier heel veel verschillende leefwijzen, volkeren en rassen gewild of ongewild bij elkaar zijn gebracht in een gecombineerd uniek en origineel verband. Hierbij springt er niet één cultuur of systeem in het bijzonder uit. Juist de mix maakt deze samenleving uniek. In de Antillanité werd echter toch ook de nadruk gelegd op het bijzondere tegenover het universele (de wereld buiten het Caribische gebied). Hoewel deze beweging zich afzette tegen het binnendringen van het universele – meer van hetzelfde – bracht het wel ruimte binnen de Caribische samenleving: een gezamenlijke sociale identiteit, waarbij het mogelijk werd de dialoog te voeren. Dit werd ervaren als een doorbraak in het denken over en ervaren van identiteit.
Was Négritude monolithisch van aard, Antillanité bracht diversiteit, complexiteit en heterogeniteit. Het gaat uit van een samenstel en meervoudigheid van relaties en (maatschappelijke) krachten. Négritude legt nadruk op het ‘zuivere’, Antillanité maakt vermenging van rassen en afkomst begrijpelijk en hanteerbaar. Het idee van Négritude over ‘verschillend zijn’ is besloten in zichzelf, gefixeerd op één kant en slechts voor één duiding vatbaar; Antillanité hanteert de diversiteit binnen het verschillend zijn op een open manier, mobiel en toegankelijk. Négritude baseert zich op het eendimensionale geworteld zijn (identité-racine) en Antillanité op de meerdimensionale relationele identiteit (identité-relation). Daardoor is Négritude meer gericht op het (geïdealiseerde) verleden, Antillanité op de toekomst. Als je jezelf richt op de (voedings)wortel en het verleden, dan hanteer je een oriëntatie op mono-identiteit, waarbij men anderen uitsluit. Glissant noemde dit ‘totalitarion root’. De relatie-identiteit wil een open, multidimensionaal en meerwaardig (polyvalent) samenstel van identiteit. Met deze ideeën was Glissant waarschijnlijk een van de eerste belangrijke Caribische denkers die een doorbraak forceerde uit de obsessie van afkomst en ‘geworteld zijn’, het denken dat zo dikwijls het Caribische discours bepaalt, zoals Burton meent.

Tintin (Kuifje) in het Patois

 

De derde stroming is die van de Créolité, die ontstond uit de Antillanté. Deze stroming had een vrij groot academisch gehalte. Net als Antillanité verzetten de vertegenwoordigers van de Créolité zich tegen het universele, waarvan men dacht dat dit de specifieke Caribische identiteit en leefwijze op den duur zou wegdrukken en vernietigen. Créolité wilde wel open staan voor alle Caribische rassen en gemeenschappen, maar heel uitdrukkelijk het eigen Caribische karakter bewaren (une spécificité ouverte). Het multiraciaal samenleven en een geïntegreerde cultuur; dat is hetgeen het creoolse karakter vertegenwoordigt. In het Caribisch gebied sluit het alle autochtone groepen in zich: Latijns-Amerikaans, Arabisch, Afrikaans, Europees, Indiaas, Aziatisch, enz. De Créolité is de beweging die zich intensief bezighoudt met taalgebruik. Dit geldt dan vooral voor de situatie in het Frans-Caribische gebied (het Patois en het Créole bijvoorbeeld), maar men zou het ook kunnen toepassen voor het Papiaments, dat ook een Creoolse taal is. (De discussie rond het taalgebruik als ijkpunt voor Créolité liep – zoals Burton zegt – al redelijk snel aan tegen diverse problemen van definitie en afbakening).

 

Bij de ontwikkeling van de inzichten rond Créolité kwam naar voren dat vermenging van ras, taal en cultuur geen specifiek Caribisch verschijnsel is. Door de globalisering en verdergaande vervlechting van menselijke activiteit en relaties, de snelle toename van mobiliteit en mondiale uitwisseling van informatie, diensten, goederen en mensen, is het proces van creolisering op heel veel plekken in de wereld op gang gekomen. Mensen die blijven vasthouden aan hun afkomst en (historische) origine raken snel verstrikt in allerlei compromissen en tegenstrijdige opvattingen. Het streven naar monolithische zuiverheid is eens te meer een utopisch verlangen geworden. De zuiverheid of vermeende authenticiteit van ras, oorsprong e.d. verdwijnt langzamerhand (zo het al ooit van belang is geweest) en dat op mondiale basis [4]. Het lijkt erop dat er nog maar weinig (zaken en mensen) als puur en origineel kunnen worden bepaald en gedefinieerd. De vermenging gaat door en het zoeken naar je eigen oorsprong wordt steeds zinlozer; dat lijkt Burton te willen zeggen.
Het ‘hinterland’  verdwijnt, zegt hij in navolging van wat Glissant beschreef als het Caribische ‘arrière-pays’, waar mensen hun Caribische identiteit tot ontwikkeling zouden kunnen brengen. “Each of the theories of Difference discussed here presupposes of what Glissant calls an arrière-pays, (…) a hinterland, at once physical, cultural, and psychological, in which individual and community can find refuge form the advancing empire of the Same (het universele – WvL), as the runaway slaves of old fled plain and plantation for the upland fastness of the mornes (hills). But now the hinterland is disappearing month by month and year by year, ingested physically by grandes surfaces, golf courses, secondary residences, and marinas, and culturally and psychologically by the remorseless spread of “French” patterns of thinking, consuming, acting, and speaking. For the would-be maroon in contemporary Martinique and Guadeloupe there is practically nowhere, either within or without, in which to live and from which to speak, that has not already in some way been taken over by the dominant discourse, so that the language of Difference is often uncannily transformed, without the speaker’s knowledge, into the language of the Same, and the status quo is sustained and perpetuated by the very counter-discourse it provokes” [5].

Werk van Michael Brooks, Jamaica

 

[Paragraaf 10 uit hoofdstuk 6 van Willem van Lit,  Cariben, laten we het onmogelijke vragen. Te verschijnen 2013]


[1] Burton, Richard. ‘Ki moun nou ye? The idea of difference in contemporary French West Indian Thought’. New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids 67 (1993) no: 1/2 Leiden.
[2]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, Verhalen over de revolte, Stanley Brown ‘Ik ben de Voltaire van dertig mei’, pag. 13 – 22, Amsterdam University Press, 1999.
[3]Oostindie, Gert (red.), Curaçao 30 mei 1969, verhalen over de revolte, Ewald Ong-A-Kwie,’Slavernij van de geest, die mentaliteit bestaat nog steeds’, pag. 89 – 93.
[4]Zie in dit verband ook wat Umberto Galimberti schrijft over de mythe van het ras. Hij beschrijft dit in de Italiaanse context waar bijvoorbeeld in Noord-Italië denkbeelden van ras en volk in relatie tot identiteit voor diverse politieke belangenstelsels op een populistische manier levend worden gehouden. Galimberti, Umberto Mythen van onze tijd, uitg. Ambo, Amsterdam, 2010,vertaling. J. Crijns en W. Dabekaussen. Pag. 396 – 401.
[5] Richard Burton,Ki moun nou ye?’, pag. 25.

Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (9)

door Willem van Lit
Deel 9 gaat over de werking van de ruilinterventie als het gaat om tolerantie, het doorbreken van het schild van schuld en schaamte. Daarnaast in een aanzet tot een uitstap naar de Frans Caribische eilanden.
Verbrande Afro-Amerikaan: … in koelen bloede…
Wederzijdse achting
Wederzijdse achting dus. Belangrijk is het woord wederzijds. En dit als uitgangspunt voor het op gang brengen en houden van tolerantie. In het vorige hoofdstuk heb ik over de complexen van arrogantie en hebzucht gesproken, een sociale indicatie van het fungeren van het westerse kapitalisme en (neo)liberalisme die al vanaf de eerste Europese veroveringstochten de relaties bepalen. Hebzucht en arrogantie, dat zijn de krachten waarmee deze expansie (onder andere de immense accumulatie van kapitaal, maar ook de voortdurende uitbouw van onderlinge rivaliteit) samengaan en die ik in dat hoofdstuk ook heb besproken. Arrogantie of hooghartigheid is nu juist het tegenovergestelde van achting, de kracht van waaruit verdraagzaamheid moet worden gewonnen. Hooghartigheid gaat veelal samen met onverschilligheid en hieraan kleeft doorgaans geen thymotische spanning, geen bevlogenheid en ook geen woede of boosheid. Geweld dat voortkomt uit onverschilligheid heet dan ook ‘in koelen bloede’. Onverschilligheid blokkeert de ruilinteractie door het volledig ontbreken van interesse in elkaars ideeën, opvattingen en daden. Dit kan men licht verwarren met tolerantie, maar de andere partij heeft het doorgaans redelijk snel door, juist doordat er van interactie weinig tot geen sprake is. Het roept juist het idee op dat men de ander niet serieus neemt en dat men schouderophalend voorbij loopt. Men ziet de ander niet eens staan. Het is juist deze houding die de relaties in het Koninkrijk regelmatig heeft gekenmerkt. Bij dit type ruilinteractie wil men niet koste wat het kost de eigen waarheid als dé waarheid verdedigen; er is ook geen sprake van fanatisme, maar van bloedeloze onverschilligheid. Onverschilligheid is dikwijls niet eens berekenend van aard [1]. Ik heb dit mechanisme in dit hoofdstuk eerder besproken onder het kopje ‘tolerantie is een achterhaald experiment’, waar ik – met Paul Scheffer in de hand – gesproken heb over de cultuur van de vermijding en het misverstand met onverschilligheid. Juist met deze – noem het maar Nederlandse –  manier van tolerantie beoefenen, ontbreekt de wederzijdse betrokkenheid. Je dringt jezelf aanmatigend, hooghartig en zelfgenoegzaam op met gunsten en giften. Daarbij ga je met de rug naar het slachtoffer staan en je roept tegen iedereen die er ietsjes anders over denkt dan jezelf dat hij een vuile racist en fascist is.
 
…wederzijdse achting…
Terug naar de wederzijdse achting. Guépin zoekt naar een set regels voor een zinvolle discussie om op deze manier een pleidooi te kunnen houden voor tolerantie. Deze kan vorm krijgen in een trapsgewijze dialectiek, waarbij men steeds op een hoger niveau zoekt naar overeenstemming. Dit is een vorm van het voeren van een metadiscussie, zoals dat heet. Onder dialectiek verstaat hij het vraag- en antwoordspel tussen individuen om tot overeenstemming te komen. Punt is dat men in de discussie leert het ongelijk of het verkeerde oordeel van de ander te respecteren “juist omdat men zoveel punten van overeenkomst heeft ontdekt”. Een discussie met zowel fanatici als dogmatici is zinloos. Beiden zijn overtuigd van hun eigen waarheid, al dan niet met zwaar beladen bevlogenheid. Bij fanatici werkt tolerantie averechts en het zal altijd uitdraaien op brutaliteit of miskend en uitgemeten martelaarschap of slachtofferisme. “Dat is het dilemma van de tolerantie. Het inzicht met fanatici te doen te hebben komt altijd te laat, want tijdens een redelijk gesprek wordt de fanaticus zijn redelijk gelijk nog gegund. Van harde ondemocratische, intolerante maatregelen worden ze fanatieker, en dat is wat ze juist willen provoceren”. Fanatici zijn in het algemeen slecht in het beheersen van hun taalgebruik en het uitmeten van opvattingen. Bij dogmatici wordt tolerantie altijd gebruikt om het eigen gelijk door te zetten. Zij nemen de vrijheid te kiezen ten koste van anderen. In beide gevallen kom je er pas achter als het te laat is. Het is de paradox van de verdraagzaamheid. Ida Lamers – Versteeg laat zien hoe tolerantie in de politiek-correcte opvatting extreem eenzijdig is gehanteerd en uitgedragen. Zij gebruikt hiervoor de ‘Weg met ons Cultuur’- term. “Men was trots extreem tolerant te zijn. De “Weg met ons Cultuur”’ kreeg de wijsheid in pacht en werd gaandeweg extreem tolerant jegens een ieder die het daar niet mee eens kon zijn”. Deze gedachte en instelling leidden ertoe dat “het vrije woord werd de mond gesnoerd en naar de onderbuik verbannen”. Zij noemt dit het postmoderne zelotisme, dat uit de jaren zestig stamt[2]. Hiermee werd het voor de ontwikkeling van de verdraagzaamheid noodzakelijke mechanisme van het wederzijdse voor langere tijd verlaten, waardoor we ons in “politiek correcte nesten werkten”.
..ontwikkeling van tolerantie… Kunstwerk van George Condo
 
De ontwikkeling van het vermogen tot tolerantie is de enige manier om de harde patstelling van schuld en schaamte te doorbreken (zonder te beweren dat het ooit helemaal zal verdwijnen). De enige manier om dit vermogen te ontwikkelen is via interactie, de dynamiek van de onderlinge relaties én de werking van dienst en wederdienst, zoals dat wordt genoemd. Deze ruilinteractie is het enige wat de beweging op gang kan brengen en houden.
De bedreigingen voor deze werking hebben we hier besproken en deze hebben ook precies te maken met de verstoringen van die interactie, waardoor de ruil wordt geblokkeerd. De redenen zijn eenvoudig: mensen kunnen zich niet goed beheersen in hun opvattingen of hun taal, accepteren elkaars ideeën en leerstellingen niet en weten niet om te gaan met het ongelijk van anderen én zichzelf. De voornaamste oorzaken hiervoor zijn: wraakneming, hooghartigheid, fanatisme of dogmatisme. De interactie van de ruil moet niet eenzijdig doorbroken worden. Deze moet men – ook al is het goedbedoeld (zoals bij giften) – steeds in acht houden.
 
…geloochende identiteit… Foto © Nicolaas Porter: Girlboy
 
Identiteit; daar draait het in veel woedereacties om die we kunnen lezen in artikelen of op stukken op internetsites. In het voorbeeld van Glenn Helberg hiervoor hebben we dat kunnen lezen. Hij krijgt het verwijt dat hij geen echte Antilliaan (meer) is en dat hij zichzelf zou hebben verraden. Hij snapt niet meer waar het om zou gaan als de discussie over Curaçao en de relatie met Nederland ontbrandt. Dergelijke verwijzingen zien we in veel varianten steeds terugkeren. In hoofdstuk een staan er meerdere voorbeelden van. Identiteit is dikwijls het brandpunt; er ontstaan gloeiende dialogen omheen. Men gaat los op elkaar. Sommigen – zoals Jandi Paula of Marcha en Verweel – zeggen dat het in de Antilliaanse context vaak draait om de geloochende identiteit. Mensen proberen hun persoonlijke hechting te ontkennen waardoor er problemen ontstaan met schaamte, geweld, lethargie en ontwikkeling. Daarom moeten mensen weten waar ze vandaan komen, want in hun geschiedenis en afkomst wordt de ware identiteit kenbaar en vatbaar. Men hamert op educatie en onderwijs over de geschiedenis; mensen moeten weten waar hun voedingswortel ligt. Het is de beschouwing uit hoofdstuk vier en vijf die hieraan is gewijd.
 
Guadeloupe. Foto © Kiknok
Hoewel de situatie met de Nederlands Caribische eilanden misschien niet helemaal te vergelijken is kunnen we voor de beeldvorming wel kijken naar de discussie over identiteit op de Frans-Caribische eilanden Guadeloupe en Martinique. Op deze eilanden lijkt de discussie over identiteit conceptueel sterker onderbouwd. Het is moeilijk te zeggen waar dat precies aan ligt. Ook op de Nederlandse eilanden zijn er in het verleden genoeg schrijvers, essayisten en academici  geweest die over de eilanden hebben gepubliceerd. Ik noem hier onder anderen Römer, Allen, Marcha en Verweel, Paula, Schrils, Van Leeuwen, Debrot, De La Try Ellis, Elis Juliana en Frank Martinus Arion. Er is eveneens veel wetenschappelijk onderzoek gedaan naar het verleden en naar uiteenlopende cultuurpatronen, economie, politiek en maatschappelijke verhoudingen. Deze werken hebben dikwijls een praktische en feitelijke uitwerking en zijn even zo vaak doorwrocht van inzicht en kennis. Toch ontbreekt een fundamentele identiteitsdiscussie, zoals die op de Franse eilanden wel gevoerd is. Er zijn wel aanzetten gegeven. Zo stelt Stanley Brown zijn ideeën en opvattingen over de Antilliaanse en Curaçaose identiteit regelmatig ter discussie op Facebook of op zijn eigen site op internet. Zijn opvattingen zijn direct en helder en worden door diverse mensen vaak sterk bekritiseerd of met scheldpartijen overladen. Daarvan staan in hoofdstuk een wat voorbeelden.
 
Martiniquaise. Van Kundaliweb
 
De Frans-Caribische discussie over identiteit is in die zin interessant dat men hierin een ontwikkeling ziet waarin de dynamiek van veranderend inzicht duidelijk zichtbaar wordt. En juist deze dynamiek biedt aanknopingspunten voor de haalbaarheid van het vermogen tot verdraagzaamheid. Op dit thema heb ik in hoofdstuk vier al een aanzet gegeven. Carryl Phillips zegt (via Aart Broek): “Interetnische acceptatie is een sine-qua-non voor een menswaardiger bestaan”. Men moet afstappen van het idee van mystificatie over eigen afkomst en geschiedenis; wees niet elitair en hautain over je eigen leefwereld, schreef ik daar en zoals Broek het ook zei: “De gekoesterde wederzijdse acceptatie veronderstelt het vermogen zich in elkaars leef- en belevingswereld in te leven”. Dit is uiteraard een krachtig en rationeel pleidooi voor de ontwikkeling van de tolerantie.
(wordt vervolgd)


[1]Ik verwijs hier ook naar hetgeen ik in hoofdstuk 2 heb geschreven over de opvatting van Arnon Grunberg in ‘het complex van schuld en schaamte’, en het verhaal over de teloorgang van DSB in ‘Jammerlijke arrogantie of hoe het niet moet’. Voorts haal ik in hoofdstuk 3 ook Miriam Sluis aan die terecht opmerkt dat veel Nederlandse politici en journalisten minachtend omgaan met de Nederlands Caribische eilanden. Voorts verwijs ik naar mijn ‘De Caribische eilanden: het alternatief’, pag. 30 t.e.m. 39, pag. 44, 45 en 47. In concrete zin kan ik hier ook verwijzen naar het zogeheten verraad van staatssecretaris Gijs de Vries  aan Miguel Pourier, de voormalig premier van de Nederlandse Antillen in 2002. Dit werd op de eilanden ervaren als een klap in het gezicht. Dit voorval is op diverse plaatsen beschreven (o.a. NRC ‘Het is de schuld van de makamba’s’ van Anders en Toussain op 6 november 2004). Het gaat er niet om wat er heel exact is gebeurd; belangrijk hierbij is de houding van Nederland geweest, de manier waarop het zich heeft afgespeeld en de wijze waarop men het heeft ervaren op de eilanden.
[2]Ida C.J. Lamers – Versteeg, pag. 3 en 4.

Krik? Krak! Kri, Kra!: Franstalige Caraïbische literatuur

door Els Moor

Suriname maakt deel uit van het Caraïbisch Gebied, op het vasteland van Zuid-Amerika. Waarom zijn wij niet Latijns-Amerikaans? Alle andere landen werden gekoloniseerd door Spanje of Portugal (Brazilië) en het Spaans of Portugees is er de taal. Frans-Guyana, Suriname en Guyana zijn gekoloniseerd door respectievelijk Frankrijk, Nederland en Engeland en de talen van die landen zijn er de officiële taal.

Deze drie landen horen dus bij de Caraïbische eilanden, die – met uitzondering van het Spaanstalige Cuba, de Dominicaanse Republiek en Puerto Rico – Frans, Nederlands of Engels zijn of waren. Met deze landen en eilanden heeft Suriname een stuk geschiedenis gemeen – met de Nederlandse Antillen ook de taal, hoewel het Papiaments daar een veel sterkere rol heeft dan het Sranan bij ons – en culturele kenmerken. Geen wonder dat ook de literatuur van de Caraïbische landen en eilanden veel gemeenschappelijks heeft wat betreft thematiek en in andere opzichten.

‘Krik? Krak!’ is de titel van een verhalenbundel van Edwidge Danticat (1969). Zij is afkomstig uit Haïti en woont in de Verenigde Staten. Kri, Kra! Proza van Suriname (1972) is een bloemlezing, samengesteld door Thea Doelwijt. ‘Krik? Krak!’, ‘Kri, Kra!’, het is de aanhef van orale tori, ook van Anansitori. De verteller riep het en de hoofden van de luisteraars gingen omhoog, Haïtiaanse, Surinaamse: Caraïbische!

Grote thema’s in de Caraïbische literatuur zijn onder andere: slavernij en koloniale geschiedenis, ras en kleur, klassentegenstellingen, Afrika, religie, identiteit, gender en de trek naar metropolen zoals Londen, Parijs, Amsterdam en de Verenigde Staten. Die thema’s herkennen wij ook.

In dit artikel richten we ons op de Franstalige Caraïbische literatuur, van Martinique, Guadeloupe en Frans-Guyana. Deze drie zijn nu delen van Frankrijk in tegenstelling tot Haïti dat in 1804 onder invloed van de Franse Revolutie al onafhankelijk werd en een totaal andere geschiedenis beleefde, vol machtswellust, onderdrukking, corruptie en armoede. De literatuur van Haïti is zeer interessant met figuren als René Depestre (1926), een dichter die in zijn werk evolueert van zeer militant tot beschouwend. In 2002 kwam in vertaling van René Smeets in Nederland een bundel uit met een keuze uit Depestres poëzie. Hij heeft om zijn werk in de gevangenis gezeten en woont nu in Zuid-Frankrijk. Voor ons is ook het werk van Edwidge Danticat belangrijk: gedichten, twee romans, en verhalen, geschreven in het Engels en vertaald in het Nederlands.

Maar het interessantst is het werk van Kettly Mars (1958). Ondanks gewaagde thema’s in haar romans, bijvoorbeeld over het schrikbewind van de Duvaliers, woont ze nog in Haïti en schrijft ze over de worsteling met het bestaan van haar landgenoten. Ze is een laureaat van het Prins Claus Fonds vanwege haar gedurfde onderwerpen. Haar laatste roman, Wrede seizoenen, speelt in de woelige jaren zestig, is in het Nederlands verschenen bij uitgeverij De Geus. Kettly Mars was aanwezig bij de presentatie; Lucia Nankoe ook. Zij is zeer enthousiast over de roman en ook over de schrijfster als mens.

Léon Gontran Damas

Terug naar de literatuur van Martinique, Guadeloupe en Frans-Guyana. Die heeft een duidelijke indeling in periodes. Uiteraard eerst een orale fase. Veel van die verhalen zijn gelukkig overgeleverd en later vastgelegd. De slimme helden waren in de slaventijd vaak dieren. Zoals bij ons Anansi de slimmerik is, hebben Martinique en Guadeloupe hun Compé Lapin (konijn). Uiteraard zijn er ook laitori en odo overgeleverd. Dit zijn getuigenissen van slaven, die voor de rest niets achterlieten. In de tweede helft van de 19de eeuw ontstaat er een Antilliaanse poëzie, die later ‘hangmatliteratuur’ wordt genoemd, met suiker- en vanillegeur. Je zou ook kunnen zeggen ‘literair exotisme’, de natuur en samenleving gezien door een Franse bril. Langzaam maar zeker ontwaakte echter een bewustzijn van het eigene, van het neger zijn, met als oorsprong Afrika. In de twintiger jaren van de 20ste eeuw komen er lokale protestdichters, jonge anti-burgerlijke kunstenaars. Ze hadden via tijdschriften ook contact met Haïtiaanse kunstenaars. Die hadden relaties in de Verenigde Staten en zo bereikte hen de beweging van Amerikaanse zwarten, ‘Black is beautiful’, terug naar Afrika. Met als grote figuren Marcus Garvey en E. du Bois. Mede onder invloed hiervan ontstond de Négritude-beweging. Studenten in Parijs vonden elkaar en werden de grote dichters van de beweging: Leopold Senghor uit Afrika zelf, Aimé Césaire uit Martinique en Léon Gontran Damas uit Frans-Guyana.

Césaire is wel de grootste dichter van de Négritude. Hij had een brede visie en emotionele kracht. Zijn meest bekende werk is Cahier du retour au pays natale (Logboek van een terugkeer naar mijn geboorteland) in proza en poëzie. Behalve gedichten en proza schreef hij drama. Hij was auteur en politicus en werd burgemeester van Fort de France. De leukste is Léon Gontran Damas, die in zijn poëzie de spot drijft met de Franse burgerlijkheid. De Surinaamse dichter die al vroeg verwantschap toonde met de Négritude is Eugène Rellum (1896-1989). Zijn gedichten zijn vooral verwant aan die van Léon Gontran Damas uit ons buurland. Ook de Curaçaoënaar Frank Martinus Arion voelde zich aangetrokken tot de Négritude, getuige zijn bundel Stemmen uit Afrika (1957). De beweging ‘Wie Eegie Sanie’ zit eveneens op de lijn van ‘eigenheid’, zij het niet zo Afrikaans.

Na de Tweede Wereldoorlog is de terug-naar-Afrika-droom gaan slijten. Vooral opstandige jonge dichters en kunstenaars gaan begrijpen dat de Antillen een heel andere werkelijkheid vertegenwoordigen dan Afrika. De stroming Antillianiteit komt dan op. De centrale figuur hierin is Edouard Glissant (1928-2011), schrijver en dichter van Martinique. Zijn visie op de rol van de schrijver is: meewerken aan de genezing van een zieke maatschappij. Geëngageerde literatuur dus. Schrijvers zoeken naar het ware gezicht van hun land. Het verleden blijft een belangrijk thema, ook kleurvooroordelen, het leven op het platteland en de trek naar de stad.

Belangrijke schrijvers van de moderne Franstalige Caraïbische literatuur – van wie de werken in het Nederlands zijn vertaald – zijn Maryse Condé (1936) uit Guadeloupe, het echtpaar Simone en André Schwartz-Bart (zij van Martinique, hij Fransman van joodse afkomst), en Patrick Chamoiseau (1953) van Martinique. In de komende maanden zullen we werk van hen bespreken. Vooral ook in verband met keuzes ‘voor de lijst’ van de scholieren. Mijn favoriet is De oude slaaf en de bloedhond (2001) van Patrick Chamoiseau, uitgegeven door De Geus in de vertaling van Eveline van Hemert (die naar Suriname kwam om Surinaams-Nederlands te leren en dat gebruikte bij haar vertaling van het gecreoliseerde Frans van Chamoiseau). Lucia Nankoe is de samensteller van de bundel met Caraïbische verhalen, De komst van de slangenvrouw en andere verhalen van Caribische schrijfsters (Van Gennep-Novib-Ncos, 1998). Een herdruk is gewenst, want het is inspirerende leesstof voor iedereen die wil kennismaken met de Caraïbische literatuur.

Cursussen French Creole

French Creole is een taal die gesproken wordt in La Guyane, Martinique en Guadeloupe, overzeese gebiedsdelen van Frankrijk. Door een vrij recente taalpolitiek van de Franse overheid, hebben nu ook, naast het Frans, een reeks van moedertalen van Franse onderdanen de status gekregen van Franse taal. De sprekers van French Creole hebben met succes bewerkstelligd gekregen dat het French Creole als taal, binnen het onderdeel Regionale Cultuur, zowel in het lager als voortgezet onderwijs mag worden gegeven. Ook bestaat er een opleiding voor leerkrachten in dit vak en worden er om de twee jaar examens afgenomen om de bevoegdheid tot leerkracht te krijgen. Daarnaast worden er buitenschoolse cursussen gegeven. Zo biedt de Alliance Française in Cayenne op regelmatige basis een tweemaandelijkse cursus (12 lessen) aan voor groepen van maximaal 10 personen. De eerstvolgende cursus start 12 januari.

Papiamentu in Guadeloupe

In het tijdschrift Etudes Guadeloupéennes (mei 2011) verscheen een samenvatting van De kleur van mijn eiland; Ideologie en schrijven in het Papiaments sinds 1863 (Leiden, 2006). De auteur van deze geschiedschrijving, Aart G. Broek, tekende ook voor deze samenvatting. Eerder verscheen deze ook al in het Engels, in het Journal of Caribbean Literatures (vol. 5, 2007, no. 1). Nu verschijnt onder de titel ‘La littérature en Papiamentu: un survol’ dus de Franse versie in het sociaal-culturele tijdschrift dat op Guadeloupe wordt uitgegeven. Het nummer is vooral gewijd aan de onlusten op de Franse eilanden in 2009.

In de loop van dit jaar zal ook nog een, wat uitgebreidere, Spaanstalige samenvatting verschijnen in Cuadernos de Literature, dat in Colombia wordt uitgegeven. Onder de titel De kleur van mijn eiland verscheen niet alleen een geschiedenis van het schrijven in het Papiaments, maar ook een uitgebreide bloemlezing van teksten. Die werd samengesteld door Lucille Berry-Haseth, Sidney Joubert en Aart G. Broek. De set verscheen oorspronkelijk in drie delen in het Papiaments onder de titel: Pa saka kara; Historia di literatura Papiamentu.

Foto: Aart Broek, @ Michiel van Kempen
  • RSS
  • Facebook
  • Twitter