Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: globalisering
Composities van een uitgesteld leven (7)
door Willem van Lit
Dit is deel 7 van het hoofdstuk 5 over het leven in de Caribische omgeving. In dit deel het vervolg op mijn beschouwing over het leven volgens de tambú zoals Girigori dit ziet voor Curaçao.
De tambú als totem (vervolg)
Girigori schetst het belang van de tambú en dat komt voort uit de onderdrukking door kolonialisme, slavernij, de functie van de katholieke kerk hierbij, maar zelfs ook die van de huidige politieke situatie; hieruit is een massaal psychotrauma gegroeid zegt hij en dit betreft dan de constante en overweldigende verdringing van de eigen leefwijze, de tambú. “The rhythms and songs of the Tambú have been identified through its history with struggle, protest and revolution …”[1] . En die tambú moet dan de basis worden voor een andere leefwijze, een nieuwe identiteit. Het is een leefwijze die vanuit traditionalisme stamt en die voor het volk dan een nieuwe culturele identiteit moet brengen met een nieuwe collectieve mentaliteit, waarbij men bevrijd is van schaamte en angst. Het is tevens de basis voor een nieuwe etnische identiteit en deze zal het geluksgevoel brengen, die ver weg staat van het psychotraumatische verleden. De tambú heeft zijn betekenis in het verleden zelf. Het is een oermodel en dat wordt zelf als oeridee gebruikt: het is puur, eenduidig, helder en vrij van smetten volgens de schrijver. De tambú is de traditioneel zuivere leefwijze en daardoor direct en rechtstreeks verbonden met de natuur “where he/she can relax and recharge energy can thus obtain the required strength through the Tambú in order to face challenges in life” [2].
Deze leefwijze verkondigt eveneens wederzijds menselijk respect en dit betreft dan het respect aan een zekere hiërarchische ordening die op de een of andere wijze “natuurlijk van aard” is. De schrijver is in dit geval niet heel helder met wat hij bedoelt. Hij refereert aan een ordening waarbij degenen die de tambú, de oude leefwijze “levend houden” ook van nature degenen zijn aan wie dit respect als vanzelf toekomt[3]. Dat de tambú in zijn oervorm een natuurlijke oorsprong heeft, ligt ook besloten in het gegeven dat de muzikanten veelal voortkomen uit landbouwfamilies. Tambú behoort in zijn meest natuurlijke vorm aan de grond, de bodem, het verbouwen. Het heeft ook een sterk spiritueel karakter zegt de schrijver. Dat komt vooral tot uitdrukking in de bijbehorende dans[4]. Voorts zegt hij dat de tambú een leefwijze is die rust uitstraalt en die tegelijkertijd iemand van nieuwe levenskrachten voorziet. Het is een van oorsprong religieuze praktijk, een Afrikaanse rituele muziek van aanbidding[5]. In originele staat is de trommel een heilig instrument. Het is gemaakt van natuurproducten “where it was essential to keep the state of the moon and the sun into consideration. The leather used in the manufacturing of the bari is such an example”. Dat leer is gemaakt van schaapsvel en dat is een bijbels symbool voor het lam Gods dat alle zonden wegneemt. Het instrument in zijn geheel verkrijgt daardoor een zeer bijzondere betekenis voor de samenleving als geheel en verbindt mens aan natuur [6].
Met de tambú in zijn meest pure vorm in het Afrikaanse verleden kan naarmate de tijd vordert alleen maar verval optreden. De leefwijze kan niet meer authentiek zijn. De mensen die door Girigori zijn geïnterviewd, vertellen dat de tambú in zijn moderne vorm minder diepgang heeft; dat betreft zowel muziek als de woorden die bij het zingen worden gebruikt. Hierdoor is er minder ontspanning en/of meditatie mogelijk. De moderne tambú wordt ook steeds meer vercommercialiseerd. Die mensen vertellen Girigori ook dat de teksten steeds brutaler worden; er zit geen terughoudendheid meer in. Er is verlies aan respect [7]. Bij andere passages is er sprake van verlies van ethische normen en een ontwikkeling die men aanduidt als vulgair worden. En bij de dans is er verlies van elegantie; er treedt zelfs degeneratie op [8]. Een ander voorbeeld van verlies van authenticiteit is dat het Gueni, een oorspronkelijk Afrikaanse taal niet meer wordt gebruikt bij de tambú [9].
Het verval van de betekenis van de tambú is ook te merken aan de veranderingen van het taalgebruik zelf. De schrijver heeft de teksten van vroegere tambú-liederen vergeleken met de moderne. Hij constateert veranderingen in woordgebruik. Hij zegt dat in de loop van de tijd het subtiele gebruik van specifieke uitdrukkingen en zegswijzen uit de liederen is verdwenen. In de moderne versies ontbreekt het aan creativiteit van taalgebruik, beweert hij. In de nieuwe versies ziet hij het volgende: “the words are raw and plain and have no second connotation. It only means what it says”. De moderne liedtekstschrijvers missen kennelijk het intieme en authentieke vermogen de teksten met subtiele en pakkende diepte te schrijven. Er zit een tendens in die neigt naar het onderhoudend en amuserend karakter van de tambú, terwijl voorheen de geest van verzet en protest de teksten veel krachtiger maakten. Het gaat dan om kracht in de betekenis van verzet en maatschappelijk verwoorde boosheid in combinatie met spirituele en religieuze inslag en strekking van de boodschappen [10]. Ook hierin zit de tendens tot verval, denkt de schrijver.
In dergelijke constateringen zit ook een impliciet verwijt: mensen ontaarden en het volk verwelkt. Deze verwijten komen bij Girigori op sommige momenten ook uitdrukkelijk naar voren. We vinden dit terug in passages als: “The Afro-Curaçaon community still does not know where it belongs on its own territory and therefore embraces everything that according to the social accepted standards might give her/him an own identity”. De schrijver wijt dit aan de neiging de dominante cultuur na te bootsen door gebrek aan vertrouwen in het eigen vermogen. Hij meent voorts dat er een groot gebrek is aan patriottisme. Dit ontstaat uit het feit dat men zichzelf niet kent en de eigen identiteit ontkent, sterker nog, men drijft er steeds verder vanaf, beweert hij. “Therefore people still does not know who they are, where they came from and let alone to know where they are going. The Afro-Curaçaon community lacks a sense of belonging because it has not been passed over from generation tot generation” [11]. Men weet dus niet waar vandaan men komt en waar men naar toe gaat.
Ook de seú – dat is het oogstfeest – als uiting van een authentieke Afrikaanse geest is niet meer wat het is; het is – net zoals de tambú – ook vercommercialiseerd. Mensen laten zich te veel leiden en verleiden door de commercie die steeds meer vat krijgt op de cultuur en daardoor ook de oorspronkelijkheid van het leven. Hij noemt het ook culturele verpaupering[12]. Daarnaast heeft vulgariteit het overgenomen van de oude normen en waarden van respect en schoonheid. Kortom, de geest van verzet verdwijnt; er is geen trots meer, mensen weten geen richting meer en alles drijft weg van de pure kern. Men laat de oude moraal van eerbied en schoonheid los en het leven wordt brutaal en onverschillig[13].
Om zichzelf te kunnen herontdekken in de lijn van de Afrikaanse geest en de leefwijze van de tambú is het noodzakelijk dat mensen onderwezen en gevormd worden: educatie, opvoeding en onderwijs. Dat zijn de sleutelwoorden. Alleen op deze manier kan men een ontwikkeling doormaken naar de oude waarden en normen en zichzelf herontdekken. Dit zal ook bijdragen aan een versterkt nationalistisch bewustzijn en elan, een sterke nationale cultuur en een stabiele volksgeest zonder angst en schaamtegevoelens[14]. De tambú is de totem voor het volk.
Het is duidelijk dat dit proefschrift veel kenmerken bevat van de hang en drang naar de gesloten samenleving, de oproep tot het construeren van een utopische samenleving. Girigori vecht met de invloed van buiten, de externe krachten waarmee de samenleving tot ontwikkeling moet komen, de wisselwerking met de rest van de wereld. Dat is de evolutie die steeds sterker om zich heen grijpt. Hij begrijpt goed dat deze invloed voortdurend voelbaar zal zijn en dat dit op zichzelf ook niet fout hoeft te zijn, maar hij wil er wel grenzen aan stellen omdat die veranderingen de eigenheid aantasten. De leefwijze van de tambú komt uit een oude traditie waar men in de zuivere vorm steeds verder vanaf drijft. Girigori herhaalt op verschillende plaatsen zijn nostomanie: men raakt steeds verder verwijderd van de stam, het Afrikaanse ideaal en leefwijze, de beslotenheid van die gemeenschap, waaraan je identiteit ontleent.
Daarnaast is het verleden ook traumatisch geweest. De tambú heeft in zijn pure vorm steeds een leefwijze vertegenwoordigd waar enerzijds verzet tegen verdrukking en beschaming tot uiting (kracht) kwam en anderzijds respect, rust en ontspanning. Dat zat vanouds vooral in de gebruikte taal (subtiel met een diepgaande betekenis) en die verwatert geleidelijk aan. Vooral de bijbehorende dans is ontaard in vulgarisme. Hij zegt met spijt dat er geen zuivere vorm van de tambú meer is; de kern die teruggaat op de gezamenlijk diep beleefde ervaring en collectivistische leefstijl, is verlaten. Hij laat ook geregeld doorschijnen dat dit te wijten is aan een vals bewustzijn: men kent zijn afkomst niet (meer). Dit ligt voor een groot deel aan de beschaming door de heerser, de kerk en de overheid, die de oude cultuur steeds hebben geminacht. Hij besteedt relatief veel aandacht aan de krachten van de traumatisering. Het volk moet daarom de oude wortels leren ontdekken en zal dan in een hernieuwde genezing brengende cultuur tot ontwikkeling komen. Hij is hier op zoek naar de betovering van de mythen uit het verleden. Voor een ander deel wordt dat valse bewustzijn veroorzaakt door de moderne tijd: de vercommercialisering. Men is ontheemd en vervreemd beweert Girigori. Het volk is vorm, inhoud en richting kwijt. Hierdoor mist men ook het geluk. Educatie en vorming zijn hard nodig. In feite schuilt in deze bewering ook weer een verwijt: het volk weet niet goed wat goed voor hem is. Op de keper beschouwd is dit een nieuwe vorm van beschaming. Het verwijt van verlies van bewustzijn vindt men onder andere ook terug in het grove nationalisme en het rudimentaire marxisme.
Dit verwijt treft nog meer als Girigori impliciet beweert dat men zich losmaakt van sacrale of religieuze karakter van de tambú (een symboliek, die soms ontleend is aan het christendom, die toch ook geen Afrikaanse oorsprong heeft). De toekomst, die nieuwe gelukzaligheid zal brengen, is het spiegelbeeld van trauma in het verleden, een belofte, zolang het volk zich maar bewust wordt van haar afkomst, het collectieve authentieke verleden en de lotsbestemming. Men wil zich terugtrekken in die geïdealiseerde ruimte. Het is bijna letterlijk de subtitel van zijn proefschrift Constructing a Collective Ethnic Identity for Curaçao through the Tambú. Girigori verbeeldt exact wat Vanobbergen schreef over de utopie: “Het heden gaat zwanger van de toekomst. Niettemin blijft de reis in de toekomst (…) een projectie van de tradities uit het verleden”. Niets nieuw dus.
De tambú is dus ook het verondersteld kristallisatiepunt voor het insularisme en tribalisme: de geneigdheid tot isolatie en verzet.
[wordt vervolgd]
[1] Girigori, pag. 21.
[2] Girigori, pag. 20.
[3] Girigori, pag. 20.
[4] Girigori, pag. 24.
[5] Girigori, pag. 4.
[6] Girigori, pag. 5.
[7] Girigori, pag. 21.
[8] Girigori, pag. 25.
[9] Girigori, pag. 22.
[10] Girigori, pag. 24.
[11] Girigori, pag. 9.
[12] Girigori, pag. 15, 21 en 25.
[13] Girigori, pag. 32.
[14] Girigori, pag. 30 en 31, 33 en 34.
Vreemdelingen in het paradijs (4)
door Willem van Lit
[Dit is deel vier van het feuilleton over de Nederlands Caribische eilanden. Het is het vervolg op het 4e hoofdstuk uit mijn boek.]
Later wordt de verschuiving van het perspectief duidelijk. De schrijver verplaatst zich steeds minder naar het gezichtsveld van de ver-weg-lezer; hij schrijft van binnen uit het eigene naar de lezer buiten, de vreemde. Hierbij probeert de auteur de lezer als het ware te dwingen de binnenkant vanaf het standpunt van die auteur waar te nemen. Van Kempen noemt in deze rij van auteurs onder andere Dobru, Lauffer, Trefossa, Garmers, Henriquez en Gajadin. Maar het blijft voortdurend om migratie draaien, zoals ook Rutgers bedoelde omdat men de ander toch rond moet leiden in de eigen wereld om die begrijpelijk te maken. De onrust groeit naarmate de ontvoogding en de emancipatie vordert. Er gaan andere dingen meespelen. Kinderen gaan als student naar Nederland. Ze emigreren dus en vernederlandsen. Het Papiamentu als cultuurtaal groeit intussen op de Antillen, maar de landskinderen in Nederland spreken steeds meer en beter Nederlands, waardoor de achtergeblevenen hun kinderen als vervreemd gaan ervaren, “… die hun bloed verloochenen” . Op deze manier ontwikkelen de verhoudingen in het koninkrijk zich op complexe wijze. Aan de ene kant wordt de vervlechting inniger onder andere door meer mogelijkheden voor onderlinge uitwisseling en migratie; aan de andere kant groeit de kloof en lijken we elkaar steeds minder te begrijpen. De generatie auteurs die alleen nog maar in het Papiamentu schrijven, ontwikkelt de gidsfunctie voor specifiek de eigen mensen, maar de externe functie blijft bestaan voor buitenstaanders. Zo schetst Van Kempen de in complexiteit groeiende tweedeling tussen reisleiders en toeristen op verschillende gemeenplaatsen in de literatuur en dus ook op divers cultureel en algemeen maatschappelijk gebied. Hij noemt thema’s als “ontmoeting der culturen als interraciale vermenging, als uitdrukking van begrip, misverstand en onbegrip, meervoudige lokaliteit, nationale identificatie en individuele zelfidentificatie” . Op al die terreinen ontstaat dezelfde of soortgelijke onrust die wordt gevoed door zinsbegoocheling en beloften die voortdurend wisselen. De vreemde zal de gids nooit helemaal kunnen volgen, al doet hij nog zo zijn best. Zelfs de Antilliaanse auteurs worstelen met het eigene, zoals het voorbeeld van Van Leeuwen eerder in dit stuk aangeeft, hoe het “eiland grenzen stelt aan zijn schreden”.
De motor hiervoor is de voortdurende migratie, het ontheemde bestaan dat op zichzelf al een bron is voor verdriet. Tegelijkertijd draagt het de kiem in zich van het meest menselijke, zegt Van Kempen weer: “het reiken naar de ander, het begrijpen van de ander en uiteindelijk dat waar alles om begonnen is: de liefde” . Dit laatste – de liefde – is dan nog een andere gemeenplaats in de literatuur, waaruit weer een belofte ontstaat. Maar zover is het nog lang niet; de toerist is nog steeds niet in staat het geheel eigene van de Antillen of Suriname te doorgronden, zo veronderstelt de gids. En dat gegeven is nog altijd wrang aanwezig. Haard van onbehagen. Voorlopig is de kracht van beschaming nog groter, zoals bij Van Kempen in een andere publicatie naar voren komt.
In die andere beschouwing over de literatuur in de voormalige koloniën – Rigoletto in de tropen uit 2004 – beschrijft hij het probleem of het raadsel van de onleesbaarheid . Dit fenomeen treedt op in de literatuurwetenschap die zich bezig houdt met teksten uit de voormalige koloniën. Van Kempen constateert dat er sprake is van een cultuurkloof tussen de Nederlandse schrijvers en recensenten enerzijds en de auteurs uit de voormalige koloniën anderzijds. De Nederlanders zien zich altijd geplaatst voor de ondoorgrondelijkheid van het kunstwerk van de schrijvers uit die gebieden en de “ondoorgrondelijkheid van het kunstwerk van de Ander wordt toegeschreven aan de cultuurkloof, niet van de aard van het kunstwerk op zich. Jij hoort niet tot de groep en dus kun je het onmogelijk doorgronden” . Hij noemt vier uitdrukkingen van onbehagen: “We zijn nu eenmaal andere mensen”, het “jullie tegenover ik”, de “fatale driehoek” (in dit geval gaat het om Oost-Indië, waarbij de Totoks, de Indo’s en de Belanda’s tegenover elkaar staan) en “Jij kunt deze werkelijkheid niet kennen”. Hij illustreert dit aan de hand van verschillende voorbeelden waarbij Nederlandse schrijvers en recensenten de wind volop van voren krijgen. Het dilemma wordt nog versterkt door het feit dat juist die auteurs ook niet zonder de beschouwingen en recensies kunnen en er kennelijk geen mogelijkheden zijn criteria te stellen voor reflectie. De gids verwacht geen kritisch weerwoord.
Hier heerst de veronderstelling dat de cultuur van de gekolonialiseerden (die tegelijkertijd gids zijn) voor mensen van buiten niet invoelbaar en onkenbaar is. Als je dit zegt, ga je er vanuit dat er culturen zijn die hermetisch gesloten zijn. Culturen zijn allesbehalve hermetisch gesloten, zoals Van Kempen terecht opmerkt. Men zou dan geen uitspraak kunnen doen over de waarde van culturen. Het cultuurrelativisme is een mythe, de mythe van de cultuurkloof, die onoverbrugbaar zou zijn. De pathetische omhelzing laat zich op deze manier kenschetsen als de paradox tussen de mythe en de hoop “de Ander ten diepste wel (te) kunnen begrijpen”. En ook willen begrijpen. Men wíl doordringen tot de kern van het geheim van de verleiding, de Caribische verrukking zelf. En beide – zowel de mythe als de hoop – zijn illusoir, zijn zinsbegoocheling of zelfbedrog: “de mythe omdat het niet de cultuurkloof op zich is die de principiële onkenbaarheid van het kunstwerk uitmaakt, de hoop omdat de aard van het kunstwerk met zich meebrengt dat het diepst ervan zich niet ontsluieren laat” . Het is de patstelling in de volledigheid van de verwarring. We kunnen dan niet meer de kennis toepassen, alleen nog naast elkaar bestaan binnen het geheel van zelfde uitdrukkingsmogelijkheden zonder ooit tot elkaar te kunnen komen, waarbij men hoe dan ook toch aan elkaar verbonden blijft. Hoe men overeind kan blijven met bedrog?
Maar ook de fascinatie blijft: men (de toerist) wil de verrukking blijven begrijpen en men (de gids) wil zichzelf bijzonder verklaren, ten diepste onkenbaar, onverklaarbaar. De verzoening is alleen mogelijk in het merkwaardige guichelspel zelf, dat ondoorgrondelijk door passie wordt bestuurd en dát lijkt pathetisch van aard te zijn. Het eindresultaat van deze patstelling lijkt – niet verstandig – beschaming en wederbeschaming te zijn, zoals ook in de oplaaiende emoties bij dit onderwerp – de literatuurkritieken – duidelijk wordt.
Als ik bij mezelf ga kijken, hoef ik niet ver te zoeken om flarden van die passievolle begoocheling te vinden. Ik citeer hieronder een lang fragment uit mijn weekboekaflevering “De voortdurende belofte”
“De bibliotheek van Willemstad bevat een grote afdeling die gaat over reizen, volkenkunde en vreemde culturen. Ik vind dat opvallend. Het is net alsof mensen hier – meer dan elders – nieuwsgierig zijn naar hoe het anderen vergaat, alsof alles buiten het eiland exotisch is. Ik heb er series boeken gevonden die me met een instant opgejaagde interesse langs de rijen deed wandelen, de wijs- en middelvinger dolend over de ruggen. Prevelend. Ik zocht langs het rijtje dat ging over de Caribische cirkel en ik vond V.S. Naipaul. Hij schrijft over zoektochten. In dit boek gaat het over het speuren naar de basis van de wonderlijke eigenheid waar hij onthutst naar kijkt. Toen ik bij dat rek stond en door Het verlies van Eldorado bladerde, kwam er een vreemde zin bij mij op: “… waaraan we zijn ontleend”. Zo’n flard fleemt als een fragment van rafelend besef. Ik noem het maar even zo omdat ik er geen andere betekenis voor weet. De lezer begrijpt misschien dat ik nu over de randen van intuïtie schrijf en dat ik denk over de legenden, waaruit mijn eigen realiteit is samengesteld. Zo’n fragment blijft hangen.
Van gemis te kunnen schrijven, zo, dwalend langs geruchten die vaak vergissingen bleken te zijn of een herontdekking van uitdrukkingen, die steeds weer bedoelingen waren, maar die lang niet als zodanig herkenbaar waren: een gewaarwording die met het loskomen van de wielen van het asfalt van onze herinnering ongewis achterblijft. Hoe ging het ook alweer met dat land van goud? Alsof er steeds iets overblijft… van St. Eustatius bijvoorbeeld waar de gedachte – zoals het was in de 18e eeuw – nog steeds speelt dat het een “Gouden Rots” kan zijn of ook van Aruba waar eind 19e eeuw kortstondig een echte goudkoorts op gang kwam. Maar dat is het niet alleen. Het gaat ook om teloorgang van andere dingen.
Een geheel ander temperament. Barche Baromeo vertelt over zijn jeugd op Curaçao, over zijn schoolgang bij de nonnen en hoe hij daarna los probeerde te komen: “Datzelfde gevoel van machteloosheid deed mij van Koningin Zingha (een geïdealiseerde schoolvriendin, WvL), die zich uitleefde in de Tambu, dromen en zo mijn hartstocht bevredigen, terwijl de maatschappij hamerde op een lichte huid om je ras te verbeteren en hogerop te komen. Je vrat jezelf van binnen op, gefrustreerd als je was door het gemis dat je voelde je niet in je eigen taal te kunnen uiten. Om voor eens en altijd, voor de eeuwen en eeuwen die nog moeten komen, vanuit het diepst van je zijn, het uit te gillen en je te ontdoen van al wat het onderwijs in het opgelegde Nederlands, zonder de basis van Moeder Papiaments, je heeft aangedaan” (“de nieuwe Antilliaan”). Hier roept iemand die verwacht lelijk terecht te komen in de vijzel van de geschiedenis, zoals zo velen voor hem in deze archipel met V.S. Naipaul als referentie van deze mogelijkheid, teneinde alweer onthutst herontdekt te worden in de teloorgankelijke realiteit. Het Papiaments staat momenteel opnieuw onder druk, terwijl men eerder niet eens de kans heeft gekregen de werkelijkheid in eigen taal te vertolken. Er ontrolt zich reeds een nieuwe geschiedenis, die van de globalisering en in deze beweging sneven nu weer kleinoden. Het heden is nu al een legende, klaar om herontdekt te worden. Zo groeit de verbijstering weer aan in deze ring van de Cariben.
Om heel wat redenen volgen we veelal niet onze hartstocht, de oorsprong “… waaraan we zijn ontleend”, zoals Baromeo vertelt en zoals ik plots dacht bij die boekenkast. We blijven achter, de taal ontbreekt, de verhalen zijn vergeten, de archieven zitten overvol, men overstelpt elkaar, hele volkeren vergaan, we zinken weg in moed, we ontsnappen aan elkaars bewustzijn, we verbergen onszelf. Dat is een kwestie van niet willen of niet kunnen natuurlijk en daarvoor is dan – parhttp://www.blogger.com/img/blank.gifadoxaal vermogen – de passie toegerust op hart en ziel; we mogen gissen naar vermogen: zo is het in het atelier van onze autonomie. Over een aantal weken gaan we trachten te ontsnappen. Weg van hier. Ik denk niet dat dat lukt – het ontsnappen met de opzet alles onachtzaam achter ons te laten, bedoel ik – , want er dienen zich in onze nieuwe situatie weer andere dingen aan terwijl de oude dingen blijven; hetgeen we zullen missen”.
[wordt vervolgd, klik hier voor deel 5]
Waarom wordt Occupy gedoogd en Sinterklaas-protest niet?
door Rolf van der Marck
Occupy is een anarchistische beweging, ontstaan op 17 september 2011 met een demonstratie vóór het Beursgebouw aan Wall Street, New York, die zich in korte tijd als een olievlek heeft verspreid over de gehele westerse wereld. De beweging kent geen leider(s), beslissingen worden met consensus genomen en activiteiten worden lokaal georganiseerd. De beweging wordt in de Verenigde Staten allerwegen gesteund door vakbonden, internetgroep Anonymous, the Zeitgeist Movement, Ben & Jerry’s en verschillende bekende persoonloijkheden, onder wie Pete Seeger, Michael Moore, Susan Sarandon, Roseanne Barr, Naomi Klein, Immortal Technique, Lupe Fiasco en Nobelprijswinnaar Joseph Eugene Stiglitz.
De doelen van de beweging zijn niet eenduidig. Opmerkelijk is dat mensen van verschillende politieke stromingen en gezindten zich tot deze beweging aangetrokken voelen. De demonstranten protesteren tegen de hebzucht van Wall Street en andere grote financiële instellingen. De hebzucht in de financiële sector beschouwen zij als een van de belangrijkste oorzaken van de financiële crisis waarin de wereld sinds 2008 terecht is gekomen. De Occupy-beweging wordt gevoed door een sterk gevoel van onbehagen over de bestaande economische ongelijkheid in Amerika en elders, de afbraak van sociale en economische verworvenheden en de (vermeende) onzichtbare macht van het multinationale bedrijfsleven over de politieke besluitvorming die in toenemende mate ook als een bedreiging voor de democratie wordt beschouwd. We are the 99% is een veel gebruikte leus waarmee de demonstranten de economische ongelijkheid tussen de rijkste 1% van de Verenigde Staten en de resterende 99% bekritiseren. De beweging organiseert betogingen en (doorlopende) bezettingsacties van publiekelijk toegankelijke plaatsen.
Op 15 oktober was Amsterdam aan de beurt met een bezetting van het Beursplein, dat werd omgetoverd tot een tentenkamp. Maar niet alleen in Amsterdam, ook in steden als Den Haag, Groningen, Rotterdam, Urecht, Winschoten, etcetera, ging honderden mensen de straat op om steun te betuigen aan de Occupy-ideeën. Alhoewel buiten Nederland acties incidenteel wel tot enige gewelddadigheid hebben geleid, is Occupy intentioneel een geweldloze beweging. Het tentenkamp op het Beursplein wordt vooralsnog probleemloos gedoogd door de gemeente Amsterdam, maar er is wel reeds sprake van dat het vóór het Sinterklaasfeest moet worden ontruimd.
Blank protest toegestaan, zwart protest niet
Dit was voor mij onmiddellijk de link met de –overigens zeer kleinschalige– protesten in Dordrecht en Amsterdam bij gelegenheid van de intocht van Sinterklaas. Tijdens de intocht van Sinterklaas in Dordrecht afgelopen zaterdag stonden vier mensen op het Scheffersplein te Dordrecht die een T-shirt droegen met het opschrift “Zwarte Piet is Racisme”. Opeens kwamen er vier politieagenten op hen toelopen en werd hun bevolen zich te verwijderen, dit ondanks dat zij zich op de openbare weg bevonden en de openbare orde niet verstoorden. Eén van hen vroeg op een rustige manier: “Waarom moet ik weg, wat heb ik gedaan? Ik heb toch het recht van vrije meningsuiting?” Een agent hem aan zijn arm trok en zei dat hij werd aangehouden. Een andere agent duwde hem op de grond en begon klappen uit te delen zonder dat de man zich verzette. In Amsterdam heeft de politie heeft zondagmiddag bij de intocht van Sinterklaas vijf activisten aangehouden. De mannen en vrouwen werden meegenomen naar het politiebureau, waar zij een bekeuring hebben gekregen wegens verstoring van de openbare orde. Volgens de politie deelden ze pamfletten uit op het Leidseplein, waar Sinterklaas kinderen toesprak vanaf het bordes van de Stadsschouwburg. In de pamfletten werd Zwarte Piet in verband gebracht met racisme.
Deze twee reacties zijn volstrekt disproportioneel. Waarom wordt Occupy gedoogd en Sinterklaas-protest niet? Een toch wel lastige bezetting van het Beursplein vormt kennelijk geen enkel probleem, maar een handjevol mensen dat geweldloos en waardig protesteert tegen het racistische Sinterklaasfeest wordt in de boeien geslagen en geverbaliseerd. Hier is iets grondig mis. Onvermijdelijk moet dit ook rechtstreeks in verband worden gebracht met ‘de slavernij’ en met de discussie over de recente gemaakte en vertoonde Nederlandse televisieserie over de slavernij. Als genoemde discussie iets heeft duidelijk gemaakt dan is het wel dat de gemiddelde Nederlander nog altijd geen flauw idee heeft wat de slavernij heeft betekend en welk een impact die heeft (gehad) op de nazaten.
Al jaren wordt er in Nederland én Suriname geprotesteerd tegen het Sinterklaasfeest omdat het puur racistisch is. In Suriname heeft dat ertoe geleid dat zo’n twintig jaar geleden het Sinterklaasfeest officiëel is afgeschaft en vervangen door ‘het Kinderfeest’, maar helaas is het onder druk van de commercie weer volledig terug van weggeweest. In Nederland heeft er echter nooit enig begrip bestaan over de zeer terechte gevoeligheden rond dit racistische feest en zijn alle protesten altijd als niet ter zake doende afgedaan. Kooplieden als de Nederlanders zijn, zullen ze zo’n lucratief feest nooit opgeven. Dat Occupy tegen de Sinterklaastijd van het Beursplein moet zijn verdwenen maakt dat helemaal duidelijk.
Nu ben ik geen pleitbezorger voor excuses betreffende een verleden waar het heden niet debet aan is, maar het wordt wel de hoogste tijd dat Nederland en de Nederlanders de pijnlijke resten uit het verleden opruimt en hun houding tegenover slavernij en deszelfs dramatische gevolgen gaat herzien en metterdaad gaat erkennen. Het publiekelijk rehabiliteren van de actievoerders in Dordrecht en Amsterdam en de onmiddellijke afschaffing van alle Sinterklaasintochten voortaan in Nederland zou daarvan een voorzichtig begin kunnen zijn.
[Dit artikel is eerder geplaatst op Suriname Stemt.]
Wie schreibt man heute Globalisierungsgeschichte?
Aspekte von Technik, Kultur und Entwicklung
Graduiertenkolleg, Duitsland Instituut Amsterdam, vrijdag 27 april, 13.00‐17.30 uur
Matthias Middell (Leipzig / NIAS) – Technologische Aspekte einer transnationalen Geschichte Europas
Benjamin Bryce (Toronto) – Die kulturelle Außenpolitik des Kaiserreichs. Spracherhaltung, Schulwesen und Auswanderung in Argentinien und Kanada (1890‐1918)
Esther Helena Arens (Keulen) – Rhetorik Macht Agency. Technische Hilfe zwischen der Bundesrepublik und Indonesien (1960‐65)
De geschiedenis van de globalisering stelt wetenschappers van verschillende disciplines voor allerlei conceptuele en methodologische problemen. Waar ligt in een postkoloniale wereld het centrum van het verhaal? Hoe definieer je de relaties tussen de verschillende delen van de wereld? Hoe creëer je samenhang, en naar welke dimensies van de sociale werkelijkheid gaat de aandacht uit? Op dit seminar stellen drie historici hun onderzoek naar de relaties tussen Europa en de wereld voor. Zij leggen het accent elk op een eigen veld, namelijk op techniek, cultuur en ontwikkeling.
Matthias Middell is professor voor Globalgeschichte en directeur van het Global and European Studies Institute te Leipzig. Hij zal bestaande benaderingen van wereldgeschiedenis bespreken, en daarbij vooral nagaan welke plaats auteurs toekennen aan techniek en technologie. Per slot van rekening is de zogenaamde “global condition” sinds het midden van de 19e eeuw, inclusief het Europese imperialisme van rond 1900, niet denkbaar zonder de enorme versnelling van communicatie en transport. De vraag is wat deze technologische invalshoek te zeggen heft over de langzame relativering van de Europese wereldhegemonie in de 20ste eeuw – Middell doet een aantal voorstellen voor een transnationale technologiegeschiedenis van Europa in een globaliserende wereld.
Benjamin Bryce schrijft in Toronto een proefschrift over de overzeese Duitse gemeenschappen ten tijde van het Keizerrijk. Aan de hand van een vergelijking tussen het verre Argentinië en Canada onderzoekt hij de oprichting van Duitse scholen en de taalpolitiek die het “Deutschtum” moesten conserveren. Ook vraagt hij naar het buitenlandse cultuurbeleid van de metropool: het imperialistische Berlijn.
Esther Helena Arens promoveert in Keulen op de relaties tussen West‐Europa en de ‘Derde Wereld’ in de “contactzone” van de ontwikkelingshulp. Ze vraagt naar de retoriek, de denkbeelden en de relatie tussen kennis en macht in dit discours en vergelijkt daarvoor het optreden van West‐Duitse en Nederlandse ondernemingen in Indonesië in de jaren zestig.
Info, aanmelden en teksten ter voorbereiding via:
Krijn Thijs, DIA, thijs@dia.uva.nl, 020‐5255394
Nicole Colin, DIA, colin@dia.uva.nl, 205255396
RSS
Facebook
Twitter
