Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: Domacassé Pacheco
Het Tula-tumult
door Elodie Heloise
Ik zeg ‘Tula’… en heb inmiddels het idee dat ik of direct mijn schild op moet zetten om mij te verdedigen tegen de lading ‘rotte’ tomaten die mijn kant op geslingerd worden of dat ik het op een lopen moet zetten om te ontkomen aan een venijnige groep opgeschoten historici die op mijn nek uit zijn. Voordat ik ‘Tula’ zeggen mag, moet ik tegenwoordig, zo lijkt het althans, eerst heel erg goed te rade gaan bij mijn historische kennis en kunde. Wanneer ik heb vastgesteld dat ik in elk geval drie van de naar verluid vijf boeken over Tula gelezen heb, het toneelstuk van Pacheco Domecassé ken, met daarin overigens een hele jonge Diana Lebacs en Laura Quast, stijgen mijn kansen om iets over de film Tula The Revolt te mogen zeggen. Maar we zijn er nog niet, de eerste rotte tomaat ligt al in de aanslag bij de een of andere Curaçao-expert al dan niet van eigen bodem, ik moet namelijk ook nog even heel goed kijken welke kleur ik heb en waar ik geboren ben. Hoe verder mijn wortels verwijderd zijn van de Curaçaose bodem, hoe meer mijn recht van spreken slinkt… tot op het punt waar ik eigenlijk netjes met mijn armen over elkaar behoor te zitten met bij voorkeur duct-tape op mijn mond.
Zo moet het voelen voor de filmmakers Dolph van Stapele en Jeroen Leinders die het waagden een film over de nationale held van Curaçao te maken en die een stroom van kritiek over zich heen hebben gekregen sinds de film in premiere ging. Triest is het dat een van hen in een interview aanhalen moet: ‘Ik heb 18 jaar op Curaçao gewoond’. De ander, en dat weet ik, heeft alle documenten en stukken geraadpleegd. Zo ook de experts om vooral niet af te wijken van de historisch vastgelegde gebeurtenissen rondom de slavenopstand van 1795. Genadeloos wordt hij ‘aangepakt’ op een omissie in de feiten… die hij in overleg met experts heeft ingevuld met de meest voor de hand liggende interpretatie. Nee, de redelijkheid en de doorgaans daaraan voorafgaande objectiviteit over Tula The Revolt is ver te zoeken. En dat laatste intrigeert me.
Het filmboek van Leinders had ik al gelezen ruim voordat ik de film zelf zag. Ik vond het een strak boek. Weinig ‘speelruimte’ zat erin, het was al een half filmscript dat zeer dicht op de feitelijke gebeurtenissen van 1795 vastgenageld zat. En ik begreep ook waarom… dit ging over Tula en daar kun je niet zomaar iets mee doen. Niet op Curaçao. En al helemaal niet als ‘niet-Curaçoënaar’. De argusogen van de historici keken daarom ook zeer nauwlettend mee. In mijn optiek is daarmee elke mogelijkheid om van Tula een heldenverhaal te maken op voorhand al gesneuveld. Daar was ik dan ook bang voor toen ik het boek van Leinders las.
Stel je voor: een schip vaart de Annabaai binnen. Het komt uit Haïti en heeft een verstekeling annex halve crimineel bij zich. Mercier genaamd. De man is veroordeeld en moet zijn tijd ‘uitzitten’ op een plantage alwaar hij onder de slaven het bericht van de Franse strijd brengen kan. Stel je voor dat Madame Johanna Lesire een echte française was die het nieuws uit eigen bronnen ook al vernomen had. Stel dat het stadsleven van Curaçao van rond 1795 meer in beeld was gebracht, of het leven op de plantages….? En dat de historische route niet met een animatie in beeld was gebracht, maar gewoon op de kaart, op tafel, tussen soldaten die een strategie uitzetten om de opstand te beteugelen? Ja, op het plot of script van deze film is zeker het een en ander aan te merken, maar alleen wanneer je als schrijver ervan de vrijheid ook echt hebt gehad. En die was er vrees ik niet. Die was al eerder om zeep geholpen, door de feitelijke geschiedenis en haar vaandeldragers.
Kritiek op een plot rechtvaardigt echter naar mijn smaak niet het tumult dat over deze film is ontstaan. Het tumult erover is emotioneel. ‘Want Tula komt niet uit de verf zoals hij had moeten zijn’. En daar zit de angel, denk ik. De plaats van Tula als nationale held van Curaçao. Welke plaats? Voor zover ik weet, alle historici kunnen nu heel hun gewicht in de schaal gooien en met titels van proefschriften smijten, is Tula nog altijd niet in het collectieve besef van de bevolking van Curaçao doorgedrongen als held, of iemand om trots op te zijn. Waar zijn de kinderen die Tula heten? Dit in tegenstelling tot de duizenden die zijn vernoemd naar Martin Luther King, Malcolm X of Rosa Parks, allemaal voorvechters van gelijke rechten voor iedereen en in het bijzonder voor de Afrikaanse afstammelingen. Sterker nog: een kind dat op Curaçao op het schoolplein ‘Tula’ wordt genoemd, ervaart dat als een vernedering. ‘Ik ben geen slaaf’. Waar is de Tulaschool? Er is een museum, dat wel. En er is een straat naar hem vernoemd. Maar daar houdt het wel zo’n beetje mee op. Wat betekent dat?
Ik denk dat Tula The Revolt voor Curaçao te vroeg is verschenen. Curaçao is er nog steeds niet klaar voor om Tula echt als een held tot zich te nemen. Het maakt niet uit wie de film gemaakt heeft of welke megasterren erin hebben gespeeld. Alle boekjes, historici en standbeelden ten spijt. Dat is de echte reden van de emotie die achter de reacties zit. Zolang dit stuk verleden niet in ons denken en voelen wordt omgezet tot een trots op wie we zijn en waar we vandaan komen, dansen we om de hete brei heen. Misschien is Tula The Revolt toch precies op tijd verschenen. De discussie erover is in elk geval al gestart.
En Tula? Die wacht al 218 jaar op rehabilitatie en erkenning… hij zal, vrees ik, nog wat langer geduld moeten hebben.
[van de blog van Elodie Heloïse]
Toelichting van Ini Statia:
Elodie, prachtig verwoord! Heel mooi en treffend. Eén kleine correctie: Tula is bijna vier jaar geleden (in oktober 2009) OFFICIEEL gerehabiliteerd als ‘held.’ Dit gebeurde tijdens een plechtig en serieus symposium in Kurá Hulanda. Ik was daarbij aanwezig. Echter, het was een handjevol mensen, dezelfde groep als altijd. Bijna alleen Curaçaoënaars. Een commissie die onder anderen uit mr. Suzy Camelia-Römer en prof. dr. Jandi Paula bestond, had zich hierover gebogen en heeft in een juridisch document vastgelegd dat Tula officieel gerehabiliteerd is.
Katibu ta galiña
Honderd jaar in vogelvlucht
door Fred de Haas
De Verenigde Naties heeft het jaar 2011 uitgeroepen tot ‘Internationaal jaar voor mensen van Afrikaanse afkomst’, de Afrikaanse diaspora. Om dit jaar te besluiten bestudeert onze medewerker Fred de Haas wat er in de Papiamentstalige literatuur van de twintigste eeuw aan herinneringen aan de slaventijd ligt opgeslagen en tot in onze tijd doorklinkt. Via de mondelinge overlevering neemt hij ons in ‘Katibu ta galiña’ mee langs werk van auteurs als Kroon, Goilo, Lauffer, Juliana, Martinus, de Jongh, Domacassé, De Haseth, Bacilio en anderen om te onderzoeken op welke manier zij allen in hun werk hebben geworsteld met de problematiek van de slaventijd en de koloniale overheersing. Met uitzondering van Frank Martinus Arion, die ook in het Papiaments heeft geschreven, zijn Antilliaanse auteurs als Debrot en Van Leeuwen die alleen in het Nederlands hebben geschreven buiten beschouwing gelaten. Goed nieuws voor onderwijzers en leraren: de bronnen waaraan onderstaande beschouwingen zijn ontsprongen zijn direct toegankelijk.
Mondelinge overlevering en geschreven literatuur
Wie de geschreven Antilliaanse literatuur naslaat op herinneringen aan de slaventijd zal tot zijn/haar verbazing pas omstreeks het midden van de twintigste eeuw schrijvers aantreffen die zich in proza of poëzie hebben uitgelaten over die donkere periode van de geschiedenis. Een onmiskenbaar teken dat op dit pijnlijke onderwerp een jarenlang taboe heeft gerust.
Wél zijn er in de mondelinge overlevering berichten over de slaventijd te vinden in de vorm van liedjes of gezegdes. Daarvoor kan je o.a. te raden gaan bij publicaties van pater Paul Brenneker die, samen met Elis Juliana, in de 50-er jaren verhalen en liedjes heeft opgetekend uit de mond van Curacaoënaars die in die tijd tussen de vijftig en negentig jaar oud waren en zich nog verhalen en liedjes uit de slaventijd van hun grootouders herinnerden. Deze liedjes en verhalen heeft Brenneker indertijd gepubliceerd onder de titel Benta (Boekhandel Sint Augustinus, 1959). Dat de katholieke kerk het met de publicatie eens was blijkt uit het ‘Nihil obstat’ (geen bezwaar) dat vóór in het boekje stond afgedrukt en afgegeven was door L.van Rooy O.P. Een nostalgisch teken des tijds…
In onderstaande beschouwing zullen we volstaan met het bespreken en citeren van een selectie van literaire bronnen zonder overigens een oordeel te vellen over de kwaliteit hiervan. Het gaat in dit artikel louter en alleen over wat dichters en schrijvers hebben gezegd naar aanleiding van wat zij wisten, voelden of dachten over de slaventijd. Rijp en groen wordt geciteerd en rijmelarij kan afwisselen met verzen van grote dichters.
We beginnen met enkele verzen uit de mondelinge overlevering. Alle vertalingen zijn van mijn hand. De weergegeven spelling van de geraadpleegde werken is de spelling die in de oorspronkelijke bronnen wordt gebruikt. U kunt veel teksten terugvinden in het nuttige bronnenboek Pa saka kara, tomo II, III, (L. Berry- Haseth, Aart G. Broek, Sidney M. Joubert, Fundashon Pierre Lauffer, Willemstad, 1998, Kòrsou).
Slaven zijn net kippen
Het bekendste liedje dat we in Benta tegenkomen is ‘Catibu ta galinja’. Het is een droevig liedje dat tijdens het werk op het land werd gezongen. Het gaat over twee broers die verkocht worden door hun Baas en die hun hart uitstorten bij hun moeder (Benta no. 185):
Catibu ta galinja
Mama
Catibu ta galinja hm
Shon ta bende nos
Mama
Ta bende nos
Catibu ta galinja
Mi mama
Catibu ta galinja hm
Nos ta troca shon
Mama
Mira com m’a papia shon
Catibu ta galinja
Mi mama
Catibu ta galinja hm
Ata shon ta bende nos
Mama
Cu placa na man hm
Catibu ta galinja
Mi mama
Catibu ta galinja hm
(Slaven zijn net kippen, mamma, net kippen. De baas gaat ons verkopen, mamma, hij gaat ons verkopen. We gaan naar een andere baas, mamma, hoe ik ook heb geprobeerd de baas op andere gedachten te brengen. Maar de baas gaat ons cash verkopen. Slaven zijn net kippen, mamma, net kippen).
Van dit liedje is een opname gemaakt. Ook Elis Juliana zingt het en u kunt het op You Tube beluisteren. Van wanneer het lied dateert weten we niet, maar het is, gezien de tekst, waarschijnlijk een paar eeuwen oud.
Bij gelegenheid van de ‘afschaffing’ van de slavernij in 1863 zongen de vrijgelaten slaven (Benta, no. 137):
‘Bam pidi Dios na rudia abao
Cu su santu debocion
Awor nos ta liber di tur shon
Liber di tur nacion
Catibu di rei’
(Laten we God in alle vroomheid op onze knieën bidden. Nu zijn we vrij van elke baas, vrij van elk land, slaven van de Koning).
Uit de tekst blijkt zonneklaar dat de Kerk haar missiewerk goed had volbracht en dat niemand het kennelijk erg vond om slaaf van de Koning, d.w.z. van God te zijn. Als ze maar geen slaaf meer waren van een Shon, een plantagehouder.
‘Nos negros’
Een intrigerend artikel dat de Curaçaoënaar Willem E. Kroon in 1933 in El Imparcial schreef draagt de titel ‘Nos, negros’ (Wij, negers) . Hierin zegt Kroon zonder omwegen na een kleine inleiding: […] ‘Den ún palabra, como nos no ta blanco, nos ta neger’ (in één woord, aangezien we geen blanken zijn, zijn we negers).
Dat deed me onmiddellijk denken aan de definitie die de Martinikaanse dichter Aimé Césaire eens gaf van de Négritude: ‘ de négritude is de eenvoudige erkenning van het feit dat je zwart bent en de aanvaarding van ons lot als zwarte, van onze geschiedenis, van onze cultuur’. Maar, ere wie ere toekomt, Willem Kroon (foto rechts) was de eerste die dit zei. Maar hoe anders is zijn invulling van die ‘négritude’!
In zijn artikel houdt hij een verhandeling over hoe een ‘neger’ zich het beste kan opstellen tegenover een blanke. Hij gaat daarbij uit van het imitatiemodel als middel om hogerop te komen. Zijn belangrijkste vraag luidt:
Hoe krijg je respect van een blanke? (Ja, u leest het goed!).
Het antwoord is eenduidig: door te laten zien dat een neger net zo cultureel vaardig kan zijn als een blanke. Dan, zegt Kroon, ‘ta parse cu e blanco su wowo ta enfocá na es momento, no semblante di un negro, sino di un blanco su igual, cubrí cu un color oscuro’ (dan lijkt het alsof de ogen van de blanke op dat moment niet meer gericht zijn op het gezicht van een neger, maar op iemand die een gelijke is van de blanke en bedekt is met een donkere kleur’).
Zo’n houding lijkt heden ten dage heel passief en afkeurenswaardig, maar we moeten wel bedenken dat dit in die tijd de normale houding was van de meeste zwarte Curaçaoënaars, een houding die veel Makamba Pretu (zwarte Hollanders) heeft opgeleverd. Je kan het hun niet kwalijk nemen. Hoe zou je zelf in die tijd hebben gehandeld in die door Nederlanders gedomineerde samenleving?
Nu moeten we ook niet meteen uit bovenstaande de conclusie trekken dat Kroon niet in de gaten had hoe de blanken zich gedroegen. Hij vindt ze ijdel, trots en vol pretenties. Maar in plaats van daar tegenin te gaan moest de neger door zijn goede voorbeeld zich de morele meerdere tonen van de blanke, vond Kroon. Om te beginnen moest hij zichzelf en zijn rasgenoten respecteren en niet al te vertrouwelijk worden met de blanke ‘pasobra no tin mas berguenza cu nan considera bo pa macaco, fresco o familiar’ (omdat niets zo erg is dan wanneer ze je aanzien voor een brutale, familiaire aap). Maar de negers moesten vooral ook niet ontkennen dat ze van slaven afstamden, want degenen die zich eigenlijk moesten schamen waren immers de blanken die zich als tirannen hadden gedragen en een eeuwige schande op zich hadden geladen. Ook moesten de zwarten het niet meer hebben over zichzelf als mensen met een droevige kleur (triste color). Dat was gewoon een uitvinding van de blanke om de zwarte mens ervan te doordringen dat ie geen goede maatschappelijke kleur had. Ga nou maar aan het werk, zegt Kroon, studeer kunst en muziek en alle andere moderne zaken om ‘de talenten die God zo edelmoedig in het negerras had gestopt niet te verkwisten’.
Jaren daarna zal Kroon in zijn boek Su unico amor (W’stad 1946), terugkomen op die rassenkwestie. Hij geeft daar zijn mening over de vraag of het negerras verbeterd moest worden. De vraag luidde:
‘Nos por drecha nos raza’? (kunnen we ons ras verbeteren?)
Natuurlijk vindt hij van niet, maar hij neemt een omweg om dat duidelijk te maken. Als je vindt dat een ras verbeterd kan worden ga je er dus vanuit dat het op een of andere manier beschadigd is. En dat blijkt, volgens Kroon, niet helemaal onwaar. Want, zegt Kroon, het ras is laf, omkoopbaar en ijdel geworden! Vroeger waren er mensen als Bazjan en Tula die zonder aarzelen de marteldood verkozen boven het verraad aan hun volk. Kom daar vandaag de dag nog eens om!
Maar toch, om nu te zeggen dat het zwarte ras redenen heeft om zich te verbeteren, neen. Dat vindt Kroon weinig zinvol en hij wijst nogmaals op het onderwijs als de basis van alle vooruitgang en verbetering: ‘Duna nos instruccion sin límite, i nos lo yega mas aleuw cu nan ta quere’ (Geef ons het beste onderwijs dat er is en we komen verder dan ze denken’). Maar, zo lezen we, wij komen niet verder door rancune te blijven koesteren jegens de blanken: ‘Bandera di Holanda ta bula pa nos tur’ (de Nederlandse vlag wappert voor ons allemaal). Ja, die wapperde inderdaad nog fier in 1933!
En hoe zat dat dan met al die vrouwen die met Nederlanders trouwden? Was dat dan niet om het ras te verbeteren? Ja, dat wordt zelfs Kroon te moeilijk: ‘[..] Dios warda nos di risca escrutiná e vueltanan den curazon di muhe, nos ta laga esai completamente na nan mano; si nan hanja un bon extranhero blancu, ta nan matansha’ (God verhoede dat we het durven wagen de kronkels in het hart van vrouwen te bestuderen; we laten dat aan henzelf over; als ze een goede blanke vreemdeling vinden is dat hún zaak).
Mannen in vrouwenkleding
Niet iedereen was zo empathisch en vriendelijk als Willem Kroon. Nog voordat de medewerkers van het zwarte Franse tijdschrift Légitime Défense (1932) ongenadig uithaalden naar de kapitalistische, christelijke, burgerlijke wereld en naar de zwarten die gewoon doorgingen met te leven in de bestaande, koloniale situatie zonder zich daartegen te verzetten, schreef P.P.M. de Marchena in Esclavitud, Ignorancia ó Educando un Pueblo (Willemstad, 1929) een ongewoon scherp stuk tegen de rooms-katholieke geestelijkheid, symbool van onderdrukking en deel van de elite, de ‘witte mannen met blauwe ogen’ die het zwarte volk er met mooie praatjes onder hielden: ‘Negernan o negro, semper un ser desprecia, ultraha pa raza blanco, ta di unda por binibo es idea cu bo mester sometebo na es hombernan bisti cu saja, pasobra es hombernan tin un cruz mara na su barica, pe tin diferencia for di otro homber o cualkier homber?’ (Negers, jullie, die altijd worden geminacht en beledigd door het blanke ras, waar halen jullie het idee vandaan dat jullie je moeten onderwerpen aan die in rokken geklede mannen, omdat ze een kruis op hun buik hebben hangen om zich te onderscheiden van de gewone man?).
Marchena vertelt nog een hoop lelijke dingen over die mannen en hoopt natuurlijk stilletjes dat de zwarte Curaçaose bevolking zo wakker wordt dat ze protesterend de straat opgaan, net als die duizenden zwarten in Jamaica deden onder de bezielende leiding van Marcus Garvey.
Maar zover kwam het niet in die tijd. Het zou nog bijna veertig jaar duren voordat er een opstand kwam, niet tegen de rooms-katholieke geestelijkheid maar tegen het sociale onrecht in de maatschappij.
Dichters en slaven
In 1951 schreef Enrique Goilo in La Prensa een gedichtje over de wanhoop van een slaaf (Desesperación di un catibu). De Fransen zouden dit rangschikken onder de ‘Littérature de sucre et vanille’, de ‘suiker- en vanille literatuur’. Mijn vertaling is in dezelfde trant gehouden. Maar let u wel op de ritmiek in het oorspronkelijke gedicht, een ritmiek die we ook tegenkomen bij Lauffer en Juliana. Hieronder volgen enkele strofen:
[…]
‘Cu chapi, piki, heru
Maínta bon tempran
Den sol’i awaceru
Sin come pida pan’
[…]
Catibu riba mundu
Ta pieda sin balor
Blo Dios aya den cielu
Por calma su dolor’
[…]
(Met ploegschaar, hak en pikhouweel
Is hij al heel vroeg in de weer
In de zon en in de regen
Zonder een stuk brood te krijgen.
Een slaaf op deze aarde
Is een steentje zonder waarde
Alleen God de Heer daarboven
Zal zijn pijn kunnen verdoven)
Enkele jaren later, in 1955, schrijft Pierre Lauffer in de bundel Kumbu (dwaallicht/ dwaalgeest) een gedicht over de woede en vertwijfeling van een slaaf die door de voorman, de bomba, wordt vernederd en geslagen:
Keho di katibu
Satanas di mala higra,
Mira yaga den mi lomba,
Tur mi kurpa ta na sanger.
B’a sutami ku karbachi,
B’a lastrami den kunuku,
B’a hartami ku bòftá.
B’a zundrami sin motibu,
B’a kobami sin rason,
B’a ningami mangusá.
Ata bo kachó ta lastra bo dilanti.
Bomba, bo deseo ta kumplí.
Aki un ratu mi ta rementá
Ma mi alma lo plegabo.
Klacht van een slaaf / Dwaallicht
Vuile rotzak die je bent!
Je hebt m’n hele rug ontveld!
Ik bloed over mijn hele lijf…
Je hebt me met je knoet gezweept,
Mijn lijf over de grond gesleept,
Geslagen waar je kon!
Je schold me uit,
Je schopte zonder grond,
Je stal het eten uit mijn mond!
Nu kruip ik voor je als een hond.
Bomba, je hebt niks meer te zoeken,
Nog éven en ik breek,
Maar mijn ziel zal je vervloeken!
Elis Juliana heeft in Flor di Datu (1956) een gedicht opgenomen onder de titel ‘E Nigrita Catan’. Dat gedicht gaat over een slavin die vals wordt beschuldigd van diefstal. Ze blijkt onschuldig en krijgt als compensatie een stukje land. Het gedicht van Juliana is geen oorspronkelijk gedicht maar een vers dat is geënt op een uit 1932 daterend gedicht van Jorge de Lima ‘Essa negra Fulô’. U kunt dit laatste op You Tube lezen.
‘Harken en beesten’
Vijftien jaar later maakt de latere schrijver van Dubbelspel Frank Martinus zich woedend over wat de Nederlanders in de afgelopen 350 jaar hebben aangericht. Zijn late aanval op de oude kolonisator is tevens de inleiding op het door hem opgerichte tijdschrift Ruku, dat helaas maar weinig afleveringen heeft gekend (1969-1971).
Niet alleen de Nederlanders krijgen er van langs, maar ook de Antillianen die hij beschuldigt van een materialistische en diep burgerlijke levenshouding. De Nederlanders worden gelijk gesteld met “harken en beesten die minder cultuur hadden dan de slaven die zij in hun bezit hadden”. De Nederlanders hebben geen greintje cultuur gebracht in de driehonderd jaar dat ze de baas speelden op de Antillen, zegt Martinus. En hij constateert een merkwaardige tegenstelling: ‘terwijl aan de ene kant de zeventiende eeuw het culturele hoogtepunt schijnt te zijn van het merendeel der Europese volkeren, is ze ook de eeuw waarin deze volken hun culturele dieptepunt bereiken: ze houden slaven”. En wat voor cultuur kan je van zulke mensen nou verwachten? En dan springt Frank Martinus wel naar een heel snelle conclusie: het is dus de schuld van die Nederlandse barbaren die o.a. in die onartistieke ‘lompe landhuizen’ woonden dat de Antillianen van die materialistische mensen zijn geworden. En daarom hoopte Frank met zijn tijdschrift de ‘vrijmaking van de Antilliaan van het materialisme’ te bewerkstelligen.
Dat hij daarin niet is geslaagd, zal hij zelf het meest betreurd hebben. En nog steeds betreuren wellicht.
In 1969 verscheen de roman E raís ku no ke muri (de wortel die niet sterven wil) van Guillermo Rosario, een boek dat het leven van een slaaf beschrijft vanaf de dag van zijn gevangenneming. Ook dat boek verscheen in een tijd dat de bewustwording van het slavernijverleden hoe langer hoe sterker werd.
Protestzangers van de Tambú
Kritiek op het reilen en zeilen in een maatschappij die de afstammelingen van de slaven achterstelden bij de rest van de bevolking kwam ook uit een andere hoek, die van Tambú-zangers als Shon Kolá. In zijn liedjes uitte Kolá o.a. kritiek op het bewind van de Democratische Partij die in de eerste jaren van het Statuut de grootste was en later bijna verdween. De DP werd gevormd door de lokale elite van blanke Protestanten, blanke Nederlandse passanten en geëmigreerde Surinamers.
Onder de regering van die partij was er sprake van toenemende armoede en grote sociale ongelijkheid die uiteindelijk leidde tot de opstand van 30 mei 1969. In het lied ‘Elekshon’ stelt Kolá de houding van de politici van de DP aan de kaak:
[…] Un palabra ku m’n gusta Ku Demokrat ta denunsiá Kon bini negru drenta Staten. Unda boso a tende nunka negru Manda na Kòrsou? Y ora ku nan subi podio Nan ta kla pa zundra hende pretu Anto pretu mes ta para nan dilanti Bati mano grita Ai biba Demokrat! […]
(Het bevalt me niet dat de Demokraten er kritiek op hebben dat er negers in de Staten zitten. Maar waar hebben jullie ooit gehoord dat er nooit negers het voor het vertellen kunnen hebben op Curaçao? En als ze het podium beklimmen staan ze (= politici van de DP) klaar om de zwarte mensen uit te kafferen en het mooiste van alles is dat diezelfde zwarte mensen vóór hen staan te applaudisseren en ‘Leve de DP’ staan te roepen!).
Nee, zingt Kolá, het gaat allemaal om eigenbelang, mooie baantjes en een lekker leventje:
[…] Tur kaminda ta nan so Yu’i Sürnam lo manda Protestant lo manda Makambanan lo trapa Nan lo trapa riba nos Nan lo trapa kana bai Nan lo subi nos kabes Tur kaminda nan ta bon […] Protestant lo manda Yu’i Kòrsou un por papia Yu’i Kòrsou a hasi un kos Ta nan so lo kome bon Ta nan so
(Zij alleen zitten overal goed, de Surinamers hebben het voor ‘t zeggen, de Protestanten hebben het voor ‘t zeggen, de Hollanders lopen over ons heen, zij zitten allemaal en overal goed; de Protestanten hebben het voor ’t zeggen, de (zwarte) Curaçaoënaar moet z’n mond houden, de (zwarte) Curaçaoënaar is de pineut en zij alleen zitten goed).
Ook in het lied ‘Afrikaantje / di kon ta sera pretu so’ (waarom sluiten ze alleen negers op) (1969) beschuldigt Kolá de bestuurders van het meten met twee maten: waarom laten ze een blanke gaan en sluiten ze een zwarte op? Kolá weet het wel: ‘Zwarten zijn van de galg gevallen en blanken uit de hemel’.
Zo blijft bij de zwarte Curaçaose bevolking het gevoel zeuren dat ze vanwege hun ras en kleur altijd op de tweede plaats komen. Uit wat er wordt geschreven blijkt dat ze eigenlijk nog steeds van die kleur en dat kroeshaar af willen. Zack Gilbert schrijft in 1963 in La Cruz een gedicht waarin hij aan God vraagt om, als hij in de hemel komt, hem een blank, smal gezicht te geven en sluik haar:
‘Dunami anto cabei suave I un kara smal i blancu’
Hij heeft er, zo zegt ie, geen zin in om tweemaal in de hel te komen.
Ook Enrique Goilo beklaagt zich in 1971 in het gedicht ‘Lisinbein’ (Duizendpoot) over de slechte bejegening door mensen die zich verheven voelen boven de gewone (donkergekleurde) mens die je, net als een duizendpoot, onder de vloer veegt. Dan woont ie nog liever ergens anders, misschien wel bij de echte duizendpoten:
‘Preferá mi ke di biba
Den un nesh’i lisinbein
Ma no rondoná di hende
Ku sintí yen ‘i komehein’
Ik woon nog liever in een nest
Vol duizendpoten en de rest
Dan in een huis van klieren
Met een hart vol witte mieren.
E dia di mas históriko
Deze, in vergelijking met de Frans-Caribische eilanden, late Antilliaanse bewustwording van het verschrikkelijke verleden kreeg een definitieve prikkel met de sociale onlusten van 1969 die zo beeldend zijn beschreven door Edward de Jongh in zijn boek met de veelzeggende titel E dia di mas históriko (de meest historische dag).
Het begon allemaal met een terechte arbeidersstaking naar aanleiding van de onrechtvaardige behandeling van Curaçaose arbeiders door de Shell. Voor de Nederlanders ontstond er een dreigende situatie: ‘Nan a para hopi owto ku tabata pasa i hasi daño na varios di nan i molestiá e shofernan, prinsipalmente ora esakinan ta Makamba’ ( ze hielden veel voorbijrijdende auto’s tegen, beschadigden er een paar en vielen de bestuurders lastig, vooral als dat Nederlanders waren). De stakende arbeiders plunderden de winkel van Nobrega die naar hun idee teveel privileges kreeg, stalen de drankvoorraad en trokken naar Punda onder leiding van Papa Godett, die tijdens die tocht gewond raakte. De politie deed haar best om de orde te handhaven, maar dat lukte niet erg: ‘Polísnan a trata tur manera pa stop nos. Ai! Nos a basha e koñonan ku mas piedra! Ta poko lolo nan ta’ (De agenten probeerden ons op allerlei manieren tegen te houden. En toen hebben we ze met nóg meer stenen bekogeld. Stelletje lullen dat het waren!).
Het was toen een dreigende situatie. Ik was in die tijd op Curaçao en merkte dat er na de staking iets definitief was veranderd. Op school was de sfeer ook anders geworden. De leerlingen voelden zich ongemakkelijk en het duurde enige tijd voordat iedereen zich weer een beetje op zijn gemak voelde. Het leek wel of er een sluier van collectieve schuld over alles en iedereen hing. Je kon merken dat er een kentering in de verhouding tussen de Curaçaoënaars en de Nederlanders was gekomen.
Protest in het theater
Dat bleek ook uit theatervoorstellingen. Een voorbeeld hiervan is de musical E lucha final (1972) van A. Salsbach en E. Provence. In dat stuk worden o.a. groepjes jongens opgevoerd die elkaar de maat nemen met betrekking tot wat er in het verleden allemaal was gebeurd. Blanke Curaçaoënaars kregen de schuld van wat hun voorouders hadden aangericht (vertaling):
– Je kan mij niet veroordelen om wat mijn vader in het verleden heeft gedaan!
– Zolang jij het systeem handhaaft dat je vader heeft gecreëerd en waar ik het slachtoffer van ben veroordeel ik jou!
– Krijg de klere! Wat voor systeem heeft mijn vader verdomme gecreëerd? Bedoel je soms die paar rot slaven die mijn opa heeft gehad? Waar lul je over? De slavernij bestaat al honderd jaar niet meer!
– Kijk uit, jongetje. De slavernij die jouw opa heeft ingevoerd is niet het systeem, maar deel van het systeem!
Ook waren er schrijvers als Pacheco Domacassé (Tula, un drama históriko, Willemstad, 1975) die het verleden weer tot leven brachten en de vrijheidsstrijder Tula in retrospectief lieten converseren met Pater Schinck, die brave priester die de lieve vrede wilde bewaren en het, gezien de omstandigheden terecht, somber inzag voor de in opstand gekomen slaven van het jaar 1795:
Tula ‘Por tin bida mas desgrasiado ku bida di katibu? Nan a maltrata nos demasiado Pader! Nos n’ ta buska ningún hende pa hasi malu, ta solamente nos Libertat nos ke!’ Pader Schinck ‘Si, si…tur e kosnan ei ta berdat I mi ta komprende ku…’
(Tula: is er een ellendiger leven dan het leven van een slaaf? We zijn al te lang slecht behandeld, pater. We willen geen mens kwaad doen, we willen alleen onze Vrijheid!
Pater Schinck: Ja, ja..dat is allemaal waar en ik begrijp dat…).
Een andere poging om het verleden te laten herleven was de in 1988 verschenen novelle Katibu di Shon van Carel de Haseth (afb. links), zelf een afstammeling van vroegere plantagehouders. Het geromantiseerde verhaal van ‘Katibu di Shon’ speelt zich af ten tijde van de slavenopstand van 1795. Het beschrijft in zes monologen de nogal merkwaardige ontmoeting en psychologische confrontatie tussen de op zijn terechtstelling wachtende filosofisch ingestelde slaaf Luis en zijn van wroeging barstende meester en vroegere vriend Welmu. Daartussendoor loopt de Moeder Maria-achtige slavin Anita, seksueel symbool van verzoening tussen zwart en blank. Een aardig, maar utopisch verhaal dat tegen de harde historische achtergrond onwerkelijk aandoet.
Tegen de ‘eigen’ bestuurders
Naarmate de jaren verstreken richtte de gerechtvaardigde woede van de schrijvende Curaçaoënaars zich hoe langer hoe meer tegen hun eigen Curaçaose bestuurders die volgens hen alleen maar uit waren op zelfverrijking en zich nauwelijks interesseerden voor de belangen van het volk.
Het gedicht van Gibi Bacilio ‘E djakanan’ uit 1982 is één grote, woedende aanklacht tegen de ‘ratten’ die het volk verloochenden:
[…]
kuidou, kuidou
kuidou k’e djakanan
nan meta no ta PUEBLO
nan meta no ta INFORMASHON
nan meta no ta FORMASHON
ta divishon nan ke
i e saku, i e saku
e saku yen yen yen
[…]
pas op, pas op,
pas op voor de Ratten!
ze doen niet hun best voor het VOLK
ze doen niet hun best om het volk TE VERTELLEN HOE HET ZIT
ze doen niet hun best om het volk IETS TE LEREN
wat ze willen is verdeeldheid zaaien en
hun zakken, hun zakken vullen,
tot barsten toe, tot barstens toe vullen!
En in ‘Bira un’, drukt hij, in 1981, de ijdele hoop uit dat de zes eilanden een eenheid zullen blijven, een illusie die gevoed wordt door zijn oprechte medelijden met het vroegere lijden van de Afrikaanse mens. De toon is er een van een dichterlijke geest die nog steeds lijdt aan het verleden (vertaling):
Neger, Neger, Neger,
waar ben je toch?
je bent vertrokken,
je bent naar het land vertrokken
om de Baas te dienen
die van je mannen misbruik heeft gemaakt;
je bent naar het land vertrokken
om het zaad voor het hemels geluk van de Baas te planten
dat het zaad van je eigen hel is geworden.
Elis Juliana: Brandmerk
De Curaçaose dichter Elis Juliana heeft in zijn vroegere werk nauwelijks aandacht geschonken aan de slaventijd. Pas veel later heeft hij zich in enkele dichterlijke teksten uitgelaten over de tijd dat de mensen, zoals in het oude liedje, als kippen werden verkocht en verhandeld.
Wat op hem, naar eigen zeggen, de meest verpletterende indruk heeft gemaakt is de gedachte aan het feit dat alle Afrikaanse slaven werden gebrandmerkt:
Brandmerk (2003)
[…] Loke sí a sosodé Djis algun siglo pasá Ku hamas i nunka ami Desendiente di Afrika Lo por lubidá Komo datu dia djawe Mi sanger ta venená, Ta e humiliashon Kon piratanan europeo – lesa tambe hulandes – tabata ‘brandmerk’ katibu kumprá, hòrtá o koutivá, ku lèter di heru kayente riba kosta di Fort Elmina promé ku a stiwa nan manera saku di kakabú den bodeganan di barku […]
(wat nog maar net een paar eeuwen geleden wél is gebeurd en wat ik, zelf afkomstig uit Afrika, nooit zal kunnen vergeten en wat tot op de dag van vandaag mijn bloed vergiftigt, is de vernedering die Europese piraten – men leze: ook de Hollanders – de gekochte, gestolen of gevangen slaven hebben doen ondergaan door hen met een letter te brandmerken met gloeiend ijzer op de kust van Fort Elmina…).
Juliana treedt hier in het voetspoor van de grote dichter uit Martinique Aimé Césaire die schreef:
[…]
Et les vingt-neuf coups de fouet légal
Et le cachot de quatre pieds de haut
Et le carcan à branches
Et le jarret coupé à mon audace marronne
Et la fleur de lys qui flue du fer rouge
Sur le gras de mon épaule
[…]
En de 29 reguliere zweepslagen
En het cachot van vier voet hoog
En de houten halsketen
En mijn doorgesneden knie omdat ik het gedurfd had weg te lopen
En de Franse lelie die uit het gloeiende ijzer
Sissend in het vet van mijn schouder drong..!
[…]
In hetzelfde jaar waarin Juliana bovenstaand gedicht ‘Brandmerk’ publiceerde, schreef hij ook een ironisch vers over de dag waarop de toenmalige koning Willem III bij monde van gouverneur Crol van Curaçao in 1863 voor een verzamelde menigte zwarten de ‘afschaffing’ van de slavernij bekend maakte (in vertaling):
‘Ik Oppermachtig Heer schenk jullie heden,
Uit de goedheid des harten
Van mijn Koninkrijk,
Zonder wroeging, zonder schuldgevoel
Over enige diefstal door ons begaan
In het menselijk bedrijf,
Zonder hartkloppingen,
Zonder ook maar één rooie cent te vragen
Voor twee eeuwen
Tentoongespreide goedheid,
Met ingang van nu
Jullie VRIJHEID.
Vergeet nooit dat jullie Kinderen waren
En Kinderen zullen blijven
Tot de dag waarop de kinderen
Van de als kippen verhandelde slaven
Koperen tanden krijgen en
Gouden eieren leggen
In het koloniale nest
Van de Nederlandse kooi’.
Alvorens te besluiten wil ik u nog even meenemen naar het boek ‘Angel Pretu (1975)’ van Guillermo Rosario. En we draaien de vraag die hierboven werd gesteld even om: Hoe zit het met de zwarte mannen die met blanke vrouwen willen trouwen? Volgens Rosario was dat nog niet zo makkelijk.
In zijn boek zegt het blanke meisje Josefina tegen de zeer intelligente, maar arme zwarte Roberto die later voor arts wil gaan studeren: ‘Dan word ik jouw vrouw omdat ik met niemand anders dan met jou wil trouwen’. Maar, helaas, haar moeder heeft de conversatie van de ± 15-jarige kinderen gehoord en zegt: ‘Kasa ku ken, abo nunka lo kasa ku ningun neger….’ (Trouwen met wie? Jij trouwt nooit met geen enkele neger!).
Eén troost: ‘Angel Pretu’ is fictie. Maar toch.
Tenslotte
Dat het verleden nog steeds een rol speelt in het psychische leven van de mensen van Afrikaanse herkomst moge duidelijk zijn. Ook in Nederland spelen onder Antillianen bovenstaande thema’s uit het verre verleden een niet onbelangrijke rol. Wie meer van de zielenroerselen van de Antilliaanse migrantendichters in Nederland wil vernemen kan de bundel Ta ken mi ta (In de Knipscheer, Haarlem, 2011) lezen. In deze bundel ondernemen Antilliaanse dichters in Nederland een zoektocht naar een identiteit die duidelijk is getekend door de naweeën van de koloniale en postkoloniale tijd. Lees als afsluiting deze verzen van de Arubaanse dichteres Joan Lesley :
‘Zeg zee,
Breng mij mijn voetsporen terug,
Zodat ik ze een plaats kan geven!
Breng mij mijn verhaal terug,
Zodat dit niet zal verdwijnen
In een mat geheel,
Zodat ik afscheid nemen kan
Van het verleden en een hand
Kan geven aan de toekomst,
Zodat ik in het heden vrij
Over het strand kan lopen
En trots mijn voetsporen
Achter kan laten,
Zodat de wereld mijn nieuwe
Verhaal zal kunnen horen’
(Joan Leslie, 2011)
Fred de Haas
Wassenaar, september 2011
Bonaireaans erfgoed van oud op jong
Stichting Mangazina di Rei introduceert nieuw beleidsplan
Kralendijk — Stichting Mangazina di Rei heeft afgelopen weekend in aanwezigheid van autoriteiten, sociaal-culturele leiders en andere genodigden uit de Bonaireaanse gemeenschap, haar nieuwe beleidsplan geïntroduceerd.
Dit vond op een speciale manier plaats middels een symbolische overdracht van het sociaal-culturele erfgoed van de oudere aan de jongere generatie.
De overdracht gebeurde door Chemmy Cicilia, een van de leiders van de zanggroep Kanta Orkidia, die een bundel bij elkaar gebonden sprokkelhout overbracht van haar hoofd op het hoofd van een jong meisje. Naast het feit dat men vroeger traditioneel hout bij elkaar sprokkelde om mee naar huis te nemen, impliceert deze overhandiging tevens een initiatief ter behoud van het sociaal- cultureel erfgoed van Bonaire en de verdere evolutie hiervan. In haar begeleidende toespraak heeft Chemmy Cicilia dan ook gewezen op de grote noodzaak van het behoud van de authenticiteit van de Bonaireaanse cultuur binnen de totaliteit van de hedendaagse nieuwe ontwikkelingen en de toenemende invloed van buitenlandse culturen.
Het nieuwe beleidsplan werd onder andere aangeboden aan de gedeputeerden Miralva Cicilia en Delno Tromp en verschillende sociaal-culturele leiders die aanwezig waren, maar ook aan rijksvertegenwoordiger Wilbert Stolle. Pacheco Domacassé die in naam van CommUnity Consultancy N.V. het beleid voor de Mangazina di Rei heeft geschreven, bracht op inspirerende wijze de relevantie en urgentie van het beleidsplan naar voren met betrekking tot de toekomstplannen van de Stichting. Uit het plan moet namelijk diverse projecten voortvloeien die gefinancierd kunnen worden, zodat de stichting door kan gaan met haar activiteiten.
De stichting Managzina di Rei is voortgekomen uit een sociaal-cultureel emancipatiestreven die enkele decennia terug in beweging kwam op Bonaire en waarbij door de jaren heen langzaam maar zeker een verschuiving plaatsvond van het passief overbrengen van kennis en instandhouding van het eigen sociaal-culturele verleden, naar een meer interactieve benadrukking van het educatieve en vormende aspect hiervan naar de eisen van de tijd. Onder de kundige leiding van Projectmanager Danilo Christiaan moet de Stichting Mangazina di Rei als het ware de kans bieden aan in het bijzonder kinderen en jongeren om zich tot volwaardige burgers te ontplooien.
Bestuurslid van de Stichting, Evert Piar, heeft dit beaamd door aan te geven dat de Mangazina di Rei meer is dan alleen een museum. Hij noemde Danilo Christiaan als de grote drijfkracht achter het Mangazina di Rei-gebeuren en bedankte ook Heleen Christiaan-Quartel en de andere teamleden van de Mangazina di Rei voor hun grote inzet en toewijding ten behoeve van de Bonaireaanse gemeenschap.
[uit Amigoe, 13 juli 2011]
De daadwerkelijke waarde van het Festival di Seú
door Pacheco Domacassé
De waarde van het seú-gebeuren is voor de Fundashon Seú Kòrsou geankerd op de filosofie dat daadwerkelijke ontwikkeling slechts in de actie tot stand komt. In dit kader hanteert de Fundashon Seú als strijdkreet: mens in culturele actie. Hierbij wordt uitgegaan van de basisrealiteit dat de mens de cultuurdrager is, hetgeen automatisch inhoudt dat elke vorm van cultuurbevordering gericht dient te zijn op de menselijke ziel, zijn gedragspatroon, zijn ‘way of life’ dus. Cultuurbevordering betekent in dit licht, de positieve beïnvloeding van het menselijk handelen; opvoeding dus in de zuiverste zin des woords. Een en ander veronderstelt nu een duidelijke scheiding tussen: 1. Het gedragspatroon van de mens als essentie van zijn cultuuruiting en 2. De voor de mens typerende wijze waarop hij vorm geeft aan de vijf disciplines van de creatieve expressie. Met name: muziek en zang; dans; toneel; literatuur; en beeldende expressie.
In de lijn van bovengetekende gedachtegang is de beleving van creatief-expressieve acties zeker geen einddoel, doch slechts een middel. Met dien verstande dat het dient bij te dragen tot de verheffing van het gedragspatroon van de mens, tot de verheffing van diens persoonlijkheid dus. In dit kader is niet het ‘Seú Festival’ als zodanig de essentie van de zaak voor de Fundashon Seú, doch eerder de directe menselijke inzet en uitvoeringsactie van duizenden burgers bij de realisatie ervan.
Uit genoemde visie kan gedistilleerd worden, dat de effectiviteit van elk cultuurbevorderingsproject bepaald wordt door een tweetal factoren die van determinerende aard zijn: 1. De graad van mogelijkheid tot actieve participatie en zelfwerkzaamheid, zowel kwalitatief als kwantitatief en 2. De graad van continuïteit en differentiatie van de deelnamemogelijkheden, omdat dit een basisvereiste is voor daadwerkelijke beïnvloeding van de menselijke ziel. Zelfs van dien aard dat projecten in deze die geen continuïteit kennen in feite niet verder reiken dan (misschien) het meer interesse kweken voor de creatieve expressie in het algemeen, hetgeen uiteraard ook zijn waarde heeft.
Het Festival di Seú nu voldoet op natuurlijke wijze in grote mate aan beide basiseisen. De activiteiten in deze namelijk, omvattende een voorbereidende en een deelnamefase, impliceren een scala van dynamische activiteiten waarbij het grootste deel van de groepsdeelnemers alsook hun familieleden betrokken zijn. Voor wat betreft het continuïteitsaspect zij opgemerkt dat de voorbereidingsfase, die met fundraisingsactiviteiten aanvangt, voor de meeste groepen reeds in juli van het voorgaande jaar begint. Uiteraard neemt de actieve participatie in intensiteit toe tijdens de deelnamefase, die rond januari van het navolgende jaar begint met onder andere de vervaardiging van de kostuums, de trainingen/choreografie en deelname aan de acht verschillende projecten van het Festival di Seú. Gesteld kan worden dat de actieve deelnamefase van de seú-groepen ruim zes maanden duurt, hetgeen een duurzame actiesfeer creëert waarin in het bijzonder de jeugd en jongeren waardevolle karaktereigenschappen kunnen opdoen, zoals onder andere groepsdiscipline, socialiteitszin, plichtbesef, initiatiefzin, zelfwerkzaamheid, organisatiezin, leiderschapszin, doorzettingsvermogen, zelfverzekerdheid, liefde voor het eigene en burgerschapszin.
Pacheco Domacassé is voorzitter van de Fundashon Seú, Curaçao
[uit Amigoe, 15 maart 2011]
1 miljoen voor Tula-film
door Lisette Wellens
Minister Nasser el Hakim van Economische Ontwikkeling heeft gisteren tijdens het fundraisingsevenement voor Tula, the revolt beloofd 1 miljoen gulden te investeren in het filmproject.
“De minister vindt het belangrijk dat de film er komt. Hij zal zich hard gaan maken voor een bedrag van 1 miljoen gulden”, zegt executive producer Dolph van Stapele. “We zijn natuurlijk erg blij met deze toezegging vanuit de regering.”
Met de 1 miljoen gulden hebben initiatiefnemers van Stapele en Jeroen Leinders de middelen om het technische team dat de film zal gaan maken naar Curaçao te halen. “We streven ernaar om de productie plaatste te laten vinden op het eiland. Met dit geldbedrag lijkt dit te gaan lukken”, alsus Leinders.
Klappen voor Tula
Voor de verdere financiering van de film is nog vijf miljoen gulden extra nodig. Daarom werd gisteren een fundraisingsevenement gehouden in Landhuis Primas. Genodigden konden op een formulier aangeven of ze het project willen sponseren, willen investeren in de film of in natura een bijdrage willen leveren. De opbrengsten van deze actie zijn nog niet bekend.
Tijdens het event bracht Junio Tecla de titelsong Aurora ta yora (Aurora huilt) ten gehore. Schrijver en regisseur Pachecho Domacassé sprak zijn steun voor de film uit tijdens een korte speech. Domacassé was de schrijver van Tula, een toneelstuk over de grote slavenopstand van 1795 dat in 1971 op Curacao in première ging. “Tijdens die voorstelling klapte ons eiland voor het eerst voor Tula”, zei hij. “Door deze film zal er overal ter wereld voor Tula geapplaudisseerd worden.”
[RNW, 24 juni 2011]
RSS
Facebook
Twitter
