Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: creolisering
Elis Juliana ‘Bekita’
poesia di / poetry by Elis Juliana
Lady Bekita lifted up her skirt
And stalked into the ballroom
With a smile, with coquetry
With calculated steps
And complete body control
read on…
Verleden, heden en toekomst van de Hindostaanse cultuur in Suriname en Nederland
Tekst van de Derde Jit Narain Lezing door Hans Ramsoedh en het co-referaat door Wierish Ramsoekh, 30 september 2022
door Dr Hans Ramsoedh
Inleiding*
Suriname, Dit land heb ik gekozen is het gedicht dat Shrinivási in 1968 schreef. Het is een nationalistisch statement waarin hij ondanks het harde bestaan een toekomst ziet voor de nakomelingen van de contractarbeiders. Shrinivási was de dichter van de verzoening, harmonie en eensgezindheid, de dichter die met zijn poëzie bruggen wilde slaan tussen de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname (Koefoed 1984).
read on…The Virgin Islands Dutch Creole Textual Heritage
Op woensdag 20 december 2017, sloot Cefas van Rossem, zes jaar na de start van zijn Promotiebeurs voor Leraren, zijn promotieproject af met de openbare verdediging van zijn proefschrift The Virgin Islands Dutch Creole Textual Heritage: Philological Perspectives on Authenticity and Audience Design aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Promotoren waren Pieter Muysken en Jan Noordegraaf. Hieronder Van Rossems zgn. ‘lekenpraatje’. read on…
Identiteit in een Caribisch perspectief
door Fred de Haas
Geen begrip is zo ongrijpbaar als het begrip ‘identiteit’. Menigeen weet wat je ermee bedoelt, maar niemand kan het nauwkeurig omschrijven. En vroeger was het al net zo ongrijpbaar als nu, getuige het verhaal van de twee Perzen van Montesquieu. read on…
Zijn de stadscreool en de boslandcreool twee aparte bevolkingsgroepen?
door Irwin Maatrijk
Recentelijk heeft het ABS de resultaten van de achtste volkstelling bekend gemaakt. Daarbij kwam naar voren dat de Hindostanen nog steeds de grootste bevolkingsgroep zijn in Suriname en de boslandcreolen de hardst groeiende groep is. Zonder aan het werk van de wetenschappers te willen komen, vroeg ik mij voor de zoveelste keer in vele jaren af waarom de nakomelingen van de Afrikaanse slaven anno 2013 nog steeds verdeeld worden in stadscreolen en boslandcreolen. Waarom heeft de Surinaamse overheid deze racistische verdeling van de kolonisator klakkeloos overgenomen. En waarom hebben wij 38 jaren na de onafhankelijkheid nog steeds geen afstand genomen van dit hokjesjargon in de overheidsadministratie? Velen zullen aandragen dat de levensstijl van de boslandcreool verschilt van de stadscreool. Maar wat zijn de genetische verschillen? Wat is het genetische verschil tussen Carl Breeveld en Ronny Brunswijk? Of wat is het genetisch verschil tussen Guno Castelen en Ronald Asabina? Ik bedoel, kunnen wij nog steeds niet inzien dat één etnische groep gewoon in tweeën is gesplitst, waarbij de ene groep als superieur aan de andere groep wordt gezien? En waar hebben wij dit scenario reeds eerder gezien? Juist ja, in het Afrikaanse land Rwanda waar een deel van het zwarte ras werd wijsgemaakt door de oude koloniale krachten dat zij superieur waren aan de rest, omdat zij beter geschoold waren.
Gelukkig hebben wij in Suriname nooit hoogopgelopen spanningen gehad tussen boslandcreolen en stadscreolen zoals in Rwanda. Maar door de jaren heen is de boslandcreool wel uitgegroeid tot het zwarte schaap van de Surinaamse familie. Vaak genoeg als minderwaardig gezien ten opzichte van de stadscreool vanwege een lage scholing en een traditionele Afrikaanse levensstijl. Vaak genoeg afgeschilderd als de oorzaak van hoge criminaliteitscijfers en andere sociale problemen zoals wilde occupatie. Dit alles heeft ervoor gezorgd dat de aanduiding “boslandcreool” een heel negatieve en stigmatiserende lading heeft gekregen. De stadscreool met zijn betere scholing, bijna perfecte beheersing van de Nederlandse taal en quasi-Europese levensstijl, wil vaak niet geassocieerd worden met de boslandcreool. En aangezien de stadscreool de voorbije veertig jaren de politieke macht in Suriname in handen heeft gehad, is het niet verwonderlijk dat de politiek nooit iets gedaan heeft aan deze irrationele splitsing van de Afro-Surinaamse groep.
In mijn ogen blijft het een vreemde zaak dat de zwarte groep zo verdeeld wordt in de officiële overheidsadministratie. Waarom worden de nakomelingen van de inheemsen allemaal gewoon indianen genoemd? Waarom wordt er bij die groep niet gesproken over boslandindianen en stadsindianen? Is dit niet een vorm van discriminatie? Het woord boslandcreool is zo negatief geladen dat zelfs opsporingsdiensten vaak genoeg op het verkeerde been worden gezet. Bijna ieder slachtoffer van een beroving waarbij de dader van Afrikaanse afkomst is, geeft gemakshalve door aan de politie dat de dader een boslandcreool moet zijn. Hierdoor gaan opsporingsambtenaren vaak ook op zoek naar de verkeerde verdachten.
Het is hoog tijd dat de overheid en wij als samenleving een gezonde en constructieve discussie gaan voeren over deze discriminerende en segregerende aanduidingen. Het is zelfs zo dat mensen zich schamen om toe te geven dat zij van boslandcreoolse afkomst zijn. Ik blijf persoonlijk van mening dat boslandcreolen en stadscreolen gewoon allemaal nakomelingen van Afrikaanse slaven zijn en daarom genetisch tot dezelfde etnische groep behoren. Carl Breeveld en Ronny Brunswijk zijn gewoon twee negers, ongeacht of de één nou beter geschoold is dan de ander of er bepaalde tradities op nahoudt. Ze als twee verschillende bevolkingsgroepen bestempelen, is net zo vreemd als wanneer de Amerikaanse overheid bijvoorbeeld een hooggeschoolde blanke man die in New York woont en een laaggeschoolde blanke boer die op het platteland van Arkansas woont, als twee aparte bevolkingsgroepen zou beschouwen.
[uit de Ware Tijd, 12/09/2013]
Verdraagzaamheid, een programma voor vrijheid (10)
door Willem van Lit
In dit deel een beschrijving van de ontwikkeling op het gebied van civilisatie en menselijke betrekkingen op de Frans Caribische eilanden en enige parallellen met Curaçao.
read on…Creolisering van de wintireligie
door Jerry Dewnarain
Harold Jap A Joe was een van de sprekers tijdens de boekpresentatie van ‘A Nyame. Een uiteenzetting van de Winti-leer van Juliën Zaalman. Jap A Joe doceert aan de AdeKUS. Vanwege zijn beroep houdt hij zich bezig met historische sociologie en cultuurstudies. Binnen deze disciplines vallen ook de onderzoeksgebieden religie, cultuur en samenleving. De socioloog vindt dat de wintireligie een gecreoliseerde religie is. Het begrip ‘creolisering’ komt oorspronkelijk uit de taalkunde. Door het contact tussen Europese en niet-Europese talen – meestal Afrikaanse – ontstonden nieuwe talen. Volgens Jap A Joe is creolisering een proces van acculturatie: het ontstaan van nieuwe sociaal-culturele vormen in het Caraïbisch Gebied en in andere werelddelen waar Europeanen en niet-Europeanen elkaar ontmoetten voor een langere periode. Zo vond er – eenvoudig gezegd – versmelting van culturen plaats.
Deze vorm van assimilatie gebeurde op allerlei gebied. Binnen de taalkunde ontstonden de creolentalen zoals het Sranantongo. In de muziek kreeg je bijvoorbeeld kawina en kaseko. En op het religieuze vlak de wintireligie. Dat er elementen van Afrikaans christendom voorkomen in de wintireligie is nog niet bewezen, maar waarschijnlijk zijn die er wel. Een groot deel van de slaven die naar Suriname kwamen, was afkomstig uit de (vroegere) koninkrijken Kongo en Angola, aangeduid als het Luangogebied. In het koninkrijk Kongo werd al in de vijftiende eeuw het christendom geïntroduceerd door de Portugezen. Dit geloof heeft zich op gegeven moment naast de bestaande Europese rituelen ook met Afrikaanse rituelen vermengd. In de zestiende eeuw ontstonden er zelfs twee bisdommen die door het Vaticaan werden erkend. Aangezien er vooral in het begin van de slavernij een aanzienlijk deel van de slaven uit vooral het Kongo-gebied kwam, is de kans volgens Jap A Joe groot dat deze slaven ook dit geloof beleden en het naar Suriname meenamen. Er zijn zelfs in het Sranantongo woorden – Kikongo-woorden – die hun oorsprong hebben in Kongo. De wintireligie is dus een gecreoliseerde religie met Afrikaanse, inheemse (ingi winti) en Europese elementen (christendom), waarbij waarschijnlijk ook elementen uit het Afrikaans christendom te vinden zijn. Wintireligie ontstond waarschijnlijk al met de komst van de eerste slaven naar Suriname en wel in de tweede helft van de zeventiende eeuw. De etymologie van dit woord moet nog worden onderzocht. Het begrip ‘winti’ komt wel voor in John Gabriel Stedmans boek Narrative of a five years expedition against the revolted Negroes of Surinam, dat in 1796 in Londen werd uitgegeven, met gravures van William Blake naar tekeningen van Stedman. Vermeldenswaard is dat het begrip ‘winti’ niet voorkomt in de marrontalen. Voorzichtig mag de conclusie getrokken worden, dat dit begrip niet bestond tijdens de marronageperiode. De marrons kennen wel een watergeest die winti heet. Of deze watergodin/winti iets te maken heeft met de ‘watramama’ en de ‘watramamadans’ – waarover al vroeg door Europeanen melding wordt gemaakt – moet ook nog worden onderzocht. Jap A Joe constateert dat binnen de wintireligie er sprake is van decreolisering in twee richtingen: christianisering en, recentelijk, reafrikanisering. Deze laatste komt tot uiting in het boek ‘A Nyame’ van Juliën Zaalman. Hij vindt dat het een poging is tot reafrikanisering, want Zaalman gebruikt Afrikaanse namen, zoals ‘A Nyame’. Het probleem is evenwel, dat het moeilijk te achterhalen is welke periode van Afrika Zaalman bedoelt. Is ’t het Afrika van nu of dat van toen? Als je het Afrika van nu bekijkt, dan zijn er veel christelijke kerken die ontstaan en gecreoliseerd zijn, bijvoorbeeld ‘The Church of the Lord Aladura’ en ‘The Church of Cherubim and Seraphim’. De christianisering in de wintireligie is nog duidelijker dan de reafrikanisering. Tijdens de wintiprei worden er allerlei stichtelijke liederen van de evangelische broedergemeente gezongen zoals ‘Hori faste san yu habi’. Veel wintiprei beginnen ook met stichtelijke liederen begeleid door bazuinkoormuziek. Jap A Joe meent dat vanaf het begin van de massale toetreding van de Afrikaanse slaven tot de evangelische broedergemeente deze groep eigenlijk nauwelijks problemen had met het beoefenen van de wintireligie en het christendom. Dit fenomeen is vergelijkbaar met de Shango-cultis in Trinidad, waar ook christianisering plaatsvond die uitmondde in de ‘Spiritual Baptist Church’. Er doet zich daar eveneens reafrikanisering voor, waarbij getracht wordt in de Orishareligie alle niet-Afrikaanse elementen te weren. In Brazilië zien we dat de macumbah en candomble (vergelijkbaar met winti) zich reafrikaniseren, maar dat er ook (met name in het overwegend blanke zuiden) sprake is van versmelting met Frans spiritisme, waaruit de Umbanda ontstaan is.
[met dank aan Harold Jap A Joe]
Van Kannibaal tot Karibeño (I)
door Fred de Haas
De Verenigde Naties heeft het jaar 2011 uitgeroepen tot ‘Internationaal jaar voor mensen van Afrikaanse afkomst’, de Afrikaanse diaspora. In drie afleveringen bestudeert Fred de Haas in 19e-eeuwse geschriften de tot op de dag van vandaag doorwerkende vooroordelen over de Afro-Caribische mens en de weerstand die deze opriepen bij weldenkende blanke en zwarte intellectuelen van die tijd. Hierbij staan in dit eerste deel de opvattingen van de vaak geciteerde J.H.J. Hamelberg centraal. Aansluitend gaat hij in op de bewustwording van een eigen Creoolse ‘identiteit’, een thema dat nog steeds de gemoederen bezighoudt, zowel in het Caribisch gebied als onder de migranten in Nederland. De rol van de literatuur hierin was en is tot op heden van niet te onderschatten belang. De ‘Antilliaanse’ letterkunde is hiervan een sprekend voorbeeld.
De geschiedenis van de koloniale tijd blijft inzichten verschaffen die ook in onze tijd nog van groot belang zijn om de reacties van de bewoners van de Cariben op eigentijdse situaties te kunnen begrijpen. Geschiedenis krijgt pas echt zin als er een verbinding met het heden tot stand kan worden gebracht.
Een van de historici die vaak zijn geraadpleegd en geciteerd in moderne geschiedkundige en sociologische werken is J.H.J. Hamelberg (1862-1918, afb. links), die op het scharnierpunt van de 19e en 20e eeuw op Curaçao werkzaam was als tweede commies archivaris en die o.a. het bekende boek De Nederlanders op de West-Indische eilanden schreef (Amsterdam, 1901).
Om het onderstaande in het juiste historische perspectief te kunnen plaatsen moeten we ons realiseren dat er in de tijd van Hamelberg slechts ± 24.000 mensen op het eiland Curaçao waren waarvan het overgrote deel van Afrikaanse oorsprong was. Politiek gezien was er in die tijd van democratie geen sprake. Op het hele eiland waren er in 1894 maar 127 personen die ‘mochten’ stemmen. In dat jaar brachten er van die schamele 127 maar 9 hun stem daadwerkelijk uit. Het aantal kiesgerechtigden moest, volgens Hamelberg, laag worden gehouden omdat hij vreesde dat anders de blanken – in overdrachtelijke zin – zouden worden ‘opgegeten’ door de zwarte bevolking.
Naar aanleiding van de opvattingen van Hamelberg, die ook niet wilde dat Joden allemaal kiesrecht zouden krijgen (hij vond dat afstammelingen van Portugese Joden geen loyale Nederlanders konden zijn) schreef de milde denker en strijder voor algemeen kiesrecht van de Curaçaose bevolking A.M. Chumaceiro (afb. links), ‘practizijn’ aan het Hof van Justitie op Curaçao, een verhelderende brochure die hij de spottende titel gaf: Zal het Kiesrecht Curaçao tot het kannibalisme voeren?
De heer Chumaceiro, die zijn boekje ‘eerbiediglijk’ opdraagt aan de heer J.H. Bergsma, de toenmalige Nederlandse Minister van Koloniën, verdedigt krachtig de rechten van de (donkere) Curaçaose bevolking en zijn eigen Joodse bevolkingsgroep die op zo’n controversiële manier worden beschreven door Hamelberg. Hij valt de bevooroordeeldheid van Hamelberg die ‘meer algemeen is dan men wel geneigd is te denken’ scherp aan en verwijt hem dat hij de situatie op Curaçao slecht heeft waargenomen. Overigens betreurt Chumaceiro het dat ‘een begaafd jongmens (i.e. Hamelberg), die onze schoone moedertaal (bedoeld wordt hier het Nederlands! FdH) zo goed meester is, op wiens stijl zo weinig valt aan te merken, zich alsnog van den zuurdesem des vooroordeels niet wist te ontdoen’.
Inzet van de discussie was het kiesrecht dat, volgens Hamelberg, niet in handen mocht vallen van de ‘negers’: ‘Neen, dan wordt Curaçao een tweede Haïti, waar afgodendienst en menschenoffers weer in zwang zijn, dierlijkheid en kannibalisme met al hunnen afschuwelijkheden weer den teugel vieren’. Hamelberg steunt hier op de ‘onthullingen, ons door Sir Spencer St. John van de toestanden op Haïti gedaan’ (Spencer is in 1861 de Engelse consul generaal van Haïti, FdH).
Het zou binnen het kader van dit artikel te ver voeren om in detail op het gloedvolle betoog van Chumaceiro in te gaan. Wel dient te worden vermeld dat de Nederlandse regering het kennelijk niet eens was met de opvattingen van Hamelberg en dat de overgrote meerderheid van de Koloniale Raad op 21 februari 1895 van mening was dat het Algemeen Kiesrecht aan de Curaçaose bevolking zou moeten worden toegekend.
‘Negers zijn negers’
Naar aanleiding van de brochure van de – terecht – verontruste Chumaceiro meende Hamelberg in zijn boek met de titel Antiquarische denkbeelden buiten ‘Antiquiteiten’(1895) antwoord te moeten geven op de brochure van Chumaceiro. Hij legt nog eens omstandig uit waarom je ‘negers’ beter niet het algemeen kiesrecht kan verlenen.
Om zijn lezers inzicht te verschaffen in het ‘wezen’, de ‘identiteit’, van de ‘neger’ maakte Hamelberg hierbij graag gebruik van werken die, eerder in de tijd, door Engelse auteurs over de bevolking van de West-Indische eilanden waren geschreven, o.a. door Anthony Trollope (romanschrijver, 1815-1882) en James Anthony Froude (wetenschapper, 1818-1894).
In 1860 schreef Anthony Trollope (afb. links) opmerkelijke dingen over ‘het wezen’ van de ‘negers’ en Hamelberg citeert in Antiquarische denkbeelden… een aantal passages uit het werk van Trollope om zijn tijdgenoten te ‘informeren’ over deze bevolkingsgroep van Afrikaanse oorsprong. Hij vertaalt nauwkeurig enkele fragmenten uit Trollope’s ‘The West-Indies and the Spanish Main’ en laat de passages die hij niet helemaal begrijpt gewoon weg. Hoewel Trollope over de zwarte bevolking van Jamaica schrijft, waar de slavernij in 1838 werd ‘afgeschaft’, projecteert Hamelberg onverstoorbaar de beschrijving van Trollope op de zwarte Curaçaose bevolking.
Hij moet hebben gedacht: ‘Negers zijn Negers’.
Portret van ‘de’ neger, tweede helft 19e eeuw
Het eerste citaat over de ‘zwarten’ komt (in de vertaling en spelling van Hamelberg, Antiquarische Denkbeelden… bldz. 8 e.v.) uit The West-Indies and the Spanish Main (Anthony Trollope, New York, Harper and Brothers, 1860):
‘Zij (= de ‘negers’, FdH) hebben geen idée van een vaderland en geen rassentrots, daar zelfs onder henzelven het woord ‘neger’ de zwaarste belediging uitdrukt. Zij hebben geen eigen godsdienst […].
Hij (de zwarte) heeft geen stap voorwaarts gedaan tot de beschaving van zijn blanken broeder, dien hij navolgt als de aap den mensch (sic!).
Physiek is hij geschikt tot den zwaarsten lichamelijken arbeid, doch hij is lui, onverschillig omtrent maatschappelijke positie, zinnelijk en met weinig tevreden. Intellectueel schijnt hij niet tot volhardende studie in staat, doch, vreemd genoeg, op dit punt is hij eerzuchtig. Hij brandt van verlangen om als een geleerde beschouwd te worden;…hij wijdt zich den godsdienst toe voor den schijn en heeft er vermaak in de kleine beleefdheden der samenleving na te apen. Hij veracht zich zelven en zou waarschijnlijk tevreden zijn een maand langer honger te lijden, indien hij voor één dag blank kon zijn en toch heeft hij gaarne, dat men hem eerbied bewijst; zwarte die hij is, denkt hij steeds aan zijn eigen waardigheid. Ik geloof niet dat opvoeding veel voor hem gedaan heeft in de West. Hij kan steeds waarnemen, doch zelden redeneeren. Ik wil hiermee niet zeggen, dat hij volstrekt geen verstand heeft. Hij maakt gevolgtrekkingen, doch hij strekt ze niet ver uit. Ik geloof, dat hij zelden het doel van naarstigheid en braafheid of de gevolgen van eerlijkheid begrijpt. Hij is niet altijd lui, misschien niet altijd onoprecht en zeker niet altijd een dief, doch zijn beweegredenen zijn vrees voor onmiddellijk volgende straf of hoop op onmiddellijk volgende beloning. Eenige deugden neemt hij over omdat zij de deugden der blanken zijn. Zij zijn hartstochtelijker dan de blanken, doch zelden zo wraakzuchtig. De geringste beleediging wekt hun onstuimigen toorn op, doch geen beleediging verwekt haatdragendheid. Zoo zijn ze ook zelden dankbaar, ofschoon vaak erkentelijk. Als een kind of een hond hebben zij gaarne, dat men notitie van hen neemt, doch zij hebben er weinig idee van een durenden eerbied in te boezemen. Zij houden het meest van hen, die het meest van hen verschillen en zij verachten den kleurling, die hen in ras nabij staat. Als zij eenmaal iemand als hun meester erkend hebben, zullen zij hem getrouw blijven, doch hoe meer zij dien meester vreezen, hoe meer eerbied zij voor hem hebben. Zij bekommeren zich niet om den dag van morgen, doch maken gaarne goede sier op den dag van heden. Zij beminnen hunne kinderen, doch in hun woede mishandelingen zij hen soms vreeselijk. Zij zijn trots op hen als zij geprezen worden, doch verkoopen de eer hunner dochters voor een dollar. Zij zijn gulzig wat eten betreft, doch onverschillig om de kualiteit van het voedsel. Zij houden van opschik en velen begrijpen het nut der zindelijkheid, doch zij zijn zelden ordelijk. Een kleinigheid maakt hen gelukkig en niets maakt hen voor altijd ongelukkig. Over het geheel lachen en zingen en slapen zij door het leven en, als te leven alles ware, zouden zij er zo slecht niet aan toe zijn’.
Waarvan akte.
We laten het commentaar op bovenstaande beschrijving graag aan uzelf over en gunnen u nu een blik in het gedachtegoed van de Engelse heer James Anthony Froude, die in 1888 het boek The English in the West-Indies schreef.
Froude (spreek de ‘ou’ uit als de ‘oe’ in ‘hoed’) had gestudeerd in Oxford en was Regius Professor of Modern History. Niet de minste, dus. Al eerder had hij vastgesteld dat de zwarten in wezen over dezelfde capaciteiten beschikten als de blanken: ‘with the same chances and with the same treatment, I (= Froude, FdH) believe that distinguished men would be produced equally from both races’ (vertaling: bij dezelfde kansen en dezelfde behandeling denk ik dat er in gelijke mate mensen van eer en stand uit allebei de rassen voort kunnen komen). Uit deze bewering trok Hamelberg de conclusie dat de geschriften van heren die zo objectief over de zwarte bevolkingsgroep schreven ons volle vertrouwen waard waren. Laten we Froude eens zelf aan het woord laten over de ‘zwarten’ (in de vertaling van Hamelberg) :
‘Zeden in den technischen zin des woords hebben zij niet, daar zij geen zedewetten kennen, zoodat zij die ook niet verbreken kunnen…De vrouwen geven de voorkeur aan een lossen band, opdat zij den man kunnen verlaten, die hen slecht behandelt. En toch zijn zij niet losbandig. Er bestaat onzedelijkheid onder hen, doch een onzedelijkheid, die niet demoraliseert.
Zij stelen, doch als een overlevering uit den tijd, toen zij zelven nog roerende goederen waren en de wetten op eigendommen niet op hen toepasselijk waren. […]
Toen zij nog slaven waren, waren zij gezeggelijk en gedeeltelijk beschaafd. […]
Zij hebben geen begrip van plicht en geven er daarom ook niet om dien te verwaarlozen. […] Er is niet het minste teken, dat de meerderheid van hun ras in verstand en ontwikkeling vooruitgegaan is, integendeel, alles wijst op een tegenovergestelde richting.’
Lust u nog peultjes?
Het courante superioriteitsgevoel van de gemiddelde Blanke uit die tijd springt naar voren in het volgende fragment uit ‘The English in the West-Indies’ (eerst in het Engels en dan in onze eigen vertaling): ‘The blacks whom, in a fit of virtuous benevolence, we emancipated, do not feel particularly obliged to us. They think, if they think at all, that they were ill-treated originally, and have received no more than was due to them’ (De zwarten die wij, in een aanval van naastenliefde, hebben vrijgelaten, voelen niet bepaald dat ze ons iets verplicht zijn. Ze denken, àls ze al denken, dat ze vroeger slecht zijn behandeld en dat ze gewoon gekregen hebben waar ze recht op hadden).
Eigentijdse ‘zwarte’ kritiek op Froude: John Jacob Thomas
Lang niet iedereen in de Cariben nam dit soort verhalen zomaar aan. Ook de Engelsen was de inhoud van het boek van Froude te gortig. Nicholas Darnell Davis uit Georgetown, Brits-Guyana, verwierp in een pamflet uit 1888 (Don Quixote as a Cook’s tourist) wat hij noemde ‘the rampant Negrophobia displayed by that gentleman’ (de ongeremde Negerhaat van die meneer) .
Degene die het meest heeft gedaan om de ideeën van Froude cum suis aan de kaak te stellen was de intellectueel en Afro-Trinidadian John Jacob Thomas (1840-1889) die het boek Froudacity schreef (Froudacity, West Indian Fables by James Anthony Froude, explained by J.J. Thomas, Philadelphia, Gebbie and Company, 1890). Hij gaf zijn boek een ludieke titel die je zou kunnen vertalen met ‘Brutale Froudiaanse sprookjes’.
Op bldz. 115 reageert Thomas op de laatst geciteerde bewering van Froude als volgt:
‘What are we Negroes of the present day to be grateful for to the ‘us’, personified by Mr. Froude and the Colonial Office exportations? We really believe, from what we know of Englishmen, that very few indeed would regard Mr. Froude’s reproach otherwise than as a palpable adding of insult to injury. Obliged to ‘us’, indeed!’ (vertaling: Waarom zouden wij, Negers, dankbaar moeten zijn aan de ‘ons’ in de persoon van Mr. Froude en de uitgezonden krachten van het Ministerie van Koloniale Zaken? Van wat we weten van Engelsen, denken we dat maar heel weinig mensen het verwijt van Mr. Froude anders zouden opvatten dan als het duidelijk stapelen van de ene belediging op de andere. Ze zijn verplicht aan ‘óns’, ja. Dat is ándere koek!).
Overigens had zelfs Thomas zo zijn voorkeuren. Op bldz. 168 van Froudacity noemt hij een aantal Afrikaanse volken die op Trinidad terecht waren gekomen, zoals Yoruba’s, Ibo’s en Congo’s. Hij zegt vervolgens over de laatsten: ‘[… ] the Congoes, who always appeared to us an inferior tribe to all the others’ (vertaling: De Congo’s die in onze ogen altijd een stam waren die lager stond dan alle andere stammen). Een bepaalde vorm van discriminatie spreekt hier ontegenzeggelijk uit! Maar misschien waren die Congolezen ook wel niet van die plezierige mensen…
Thomas heeft nog veel meer gedaan. Hij schreef o.a. een van de eerste Creoolse grammatica’s.
Theory and Practice of Creole Grammar (1869, The Chronicle Publishing Office, Port-of-Spain)
In Thomas’ tijd sprak de meerderheid van de bevolking in Trinidad Frans Creools en verkeerden in een achterstandspositie ten opzichte van degenen die het Engels van de toenmalige koloniale machthebbers beheersten. De van huis uit Engels sprekende Thomas leerde het Frans Creools toen hij schoolmeester was in de plaats Savonetta. Hij wilde zijn leerlingen namelijk beter ( dat wil zeggen, verstaanbaarder) onderwijs geven, in hun moedertaal dus. Omdat het Engels overal werd geïntroduceerd werd de Frans Creools sprekende bevolking langzaam maar zeker gemarginaliseerd. Thomas was zich daarvan terdege bewust en besloot om hen een schriftelijk houvast te bieden door hun eigen taal te beschrijven en te analyseren. Hij begreep dat zoiets het aanleren van een tweede taal aanzienlijk zou vergemakkelijken. Om dit doel te verwezenlijken werkte hij drie jaar lang avond aan avond aan de samenstelling van een goed doordachte grammatica van het Creools, een van de eerste Frans Creoolse grammatica’s in het Caribisch gebied. Een waar huzarenstukje, omdat hij nauwelijks beschikte over teksten in het Creools.
Hij moest gebruik maken, zo legt hij uit in zijn Voorwoord, van liedjes (belair, calenda, jouba), uitdrukkingen, gezegdes en wat hij maar te pakken kon krijgen in het Creools. Het resultaat is zonder meer prijzenswaardig te noemen. U kunt de volledige inhoud van zijn grammatica op het Internet bekijken.
Thomas was zich ervan bewust dat taal en identiteit nauw met elkaar samenhingen en dat de ‘identiteit’ van de bevolking van Afrikaanse origine een andere was dan die welke werd beschreven door schrijvers en geleerden als Trollope en Froude.
In het volgende zullen we de ontwikkeling in het denken over het hachelijke en ietwat modieuze thema ‘identiteit’ aan de orde stellen.
[deel II volgt]
Slavernijconferentie Martinique
The association “Dodine” announces a Conference to be held April, 19, 20, 21 2011 in Martinique. The purpose of this conference is to investigate the following fields in which the creativity of slaves developed itself: religions, music, dance, painting, carving, literature, technical inventions. Though they may explore their African origin, studies should focus upon the creative contribution of Africans, in countries of the American continent.
read on…Di-nos-e-ta: een vernauwing of een voorwaarde?
door Willemijn Geldrop
In 2006 publiceerde Aart Broek een verhandeling over de Papiamentstalige literatuur met de titel De kleur van mijn eiland: ideologie en schrijven in het Papiamentu sinds 1863. In zijn verhandeling onderscheidt Broek in grote lijnen twee tendensen in de Curaçaose literatuurontwikkeling. De eerste tendens wordt gekenmerkt door creolisering. Creolisering was het lokaal cultureel verzet tegen de twintigste-eeuwse vernederlandsing en vertaalde zich in de formulering van een eigen identiteit die verschilde van de Nederlandse. Volgens Broek werd er met name vanuit de lokale blanke elite aangestuurd op lokale identiteitsvorming die de verschillende bevolkingsgroepen op het eiland dichter tot elkaar zouden brengen. Het verzet tegen de vernederlandsing was een proces van lokale culturele homogenisering, dat zich uitte in creolisering. Na Trinta di Mei is er sprake van een nieuwe tendens, namelijk het afrocentrische Di-nos-e-ta. Kenmerkend voor deze tendens is de toe-eigening van de Antilliaanse culturele identiteit door de Afro-Curaçaose gemeenschap. Daarbij werd felle kritiek geuit op het koloniale verleden en de vernederlandsing op Curaçao. Broek concludeert dat Di-nos-e-ta als stroming een vernauwing is van creolisering, omdat de definitie van de Antilliaanse identiteit wordt gereduceerd tot een Afro-Antilliaanse identiteit en daarmee de culturele invloed van andere bevolkingsgroepen op Curaçao uitsluit. Deze conclusie suggereert twee standpunten, namelijk dat de Antilliaanse bevolking niet meer creoliseerde na Trinta di Mei en dat de Di-nos-e-ta-beweging afbreuk doet aan de multiculturele Antilliaanse identiteit. Beide standpunten – en daarmee ook de conclusie – worden onhoudbaar wanneer men het begrip creolisering op andere manier benadert dan als zijnde een cultuurstroming. Di-nos-e-ta wordt dan juist een voorwaarde of een versterking van creolisering in plaats van een vernauwing.
De Martiniquaanse filosoof Edouard Glissant heeft meerdere verhandelingen geschreven over de Caraïbische identiteit en de rol van creolisering daarbij. Creolisering is volgens Glissant een proces waarbij de Caraïbische identiteit betekenis krijgt door versmeltingen van culturele diversiteit. Sinds het koloniale tijdperk wordt de Caraïbische archipel door diverse bevolkingsgroepen bewoond. De oorspronkelijke indianen, Europese kolonisten, Afrikaanse slaven, Oost-Indische contractarbeiders en de twintigste-eeuwse immigranten zorgen voor een cultureel divers klimaat. Door de eeuwen heen hebben deze bevolkingsgroepen hun oorspronkelijke tradities, normen en waarden naast elkaar en met elkaar ontwikkeld tot een eigen cultuur die bestaat uit een versmelting van diverse culturele gebruiken en tradities. Het meest belangrijke punt van creolisering als ontwikkelingsproces van culturele diversiteit, is dat creolisering niet tot culturele homogenisering kan leiden. Culturele homogenisering wordt door diverse Caraïbische filosofen en theoretici in verband gebracht met de voormalige kolonisator. In het manifest Éloge de la creolité (1990) van de Martiniquaanse auteurs Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau en Raphaël Confiant wordt het verschil tussen culturele homogenisering en culturele diversiteit uitgelegd. Daar waar culturele homogenisering het domineren en uitroeien van lokale culturen tot gevolg heeft, houdt culturele diversiteit het voortbestaan en de verdere ontwikkeling van lokale culturen in stand. Voorwaarde voor creolisering is dan ook culturele diversiteit. Creolisering kan daarom onmogelijk culturele homogenisering tot doel hebben.
In de definitie van creolisering als oneindige versmelting van culturele diversiteit, is de ‘Di-nos-e-ta’ tendens geen ‘vernauwing’ of een reductie, maar juist een voorwaarde voor het Antilliaanse creoliseringsproces. Pas door de bewustwording van haar eigen identiteit, kon de Afro-Curaçaose bevolking deel uitmaken van het Antilliaanse creoliseringsproces. In de negentiende eeuw ontwikkelde zich op Curaçao een lokale cultuur die rijk was aan Latijns-Amerikaanse, joodse, Afrikaanse en Spaanse invloeden. Deze creoolse cultuurontwikkeling ging in de twintigste eeuw verder, ondanks de dominantie van de Nederlandse cultuurpolitiek. Het Antilliaanse verzet tegen de Nederlandse identiteitsvorming resulteerde in culturele confrontaties, die de dominante vernederlandsing reduceerde tot een onderdeel van de culturele diversiteit. De Afro-Curaçaose cultuur was tot de onlusten op 30 mei 1969 niet sterk aanwezig in de Antilliaanse identiteitsvorming. Na Trinta di Mei manifesteerde de Afro-Curaçaose cultuur zich in de verhalen over de slaaf Tula en de verheerlijking van het Afro-Antilliaanse cultuurgoed. Deze ontwikkeling heeft ervoor gezorgd dat het slavernijverleden een plaats heeft gekregen in het collectieve geheugen van de Antilliaan. Daarnaast heeft na deze periode de orale overlevering in de vorm van de tambú en de tumba een vaste plek verworven in de Antilliaanse cultuur.
De Antilliaanse cultuur stopte niet met creoliseren na Trinta di Mei. De Afro-Curaçaose cultuur ging na 30 mei 1969 de confrontatie aan met de andere culturen op Curaçao en versterkte daarmee het creoliseringsproces van de multiculturele Antilliaanse identiteit.
RSS
Facebook
Twitter
