Op donderdag 27 mei 2021 ondertekenden Rita Rahman, voorzitter van de Werkgroep Caraïbische Letteren, en... Lees verder →
Posts tagged with: Brenneker pater Paul
Eerbetoon aan culturele voorgangers: Pater Paul Brenneker en Elis Juliana
door Ieteke ‘Inchi’ Witteveen
Verzamelen, bewaren, documenteren en overdracht van kennis van ouderen, het bestuderen van de geschiedenis en geheugen van onze mensen van binnen uit. Alleen op die manier kan de gedachtenwereld van onze bevolking begrepen worden.
Dé pioniers voor deze grote culturele taak op Curaçao zijn ongetwijfeld Pater P.H.F. (Paul) Brenneker (1912–1996) en Elis Juliana (1927-2013). In het kader van de viering van Kulturismo 2009 zette de Fundashon National Archaeological Anthropological Memory Management (NAAM). samen met APNA de schijnwerpers op deze grondleggers van cultureel onderzoek en van de nationale collectie cultureel erfgoed. Dat gebeurde via een expositie Altá di Kòrsou, over de voornaamste altaren van Curaçao een publicatie Altá i Santunan di Kòrsou en de onthulling van een naambord op de patio van het gebouw waar NAAM is gevestigd, bekend als de oude leeszaal.Paul Brenneker, een bevlogen katholieke geestelijke van de Orde van Dominicanen, geboren op 7 mei 1912 in Limburg, liet bij zijn overlijden op 7 februari 1996, een grote culturele erfenis achter: ruim honderd publicaties, prenten, foto’s, gedichten, een grote collectie met geluidopnames van zang en verhalen en duizenden artefacten, die hij samen met zijn vriend Elis Juliana vanaf de jaren vijftig verzamelde op Curaçao, Bonaire, Aruba, St. Maarten, St. Eustatius en Saba. Door publicaties als Lekete Minawa (1958) Benta – oude liederen- (1959), Curaçaoensia – volkskundige aantekeningen over Curaçao(1961), Brua (1966), en de tien delen Sambumbu (1969 -1975) geeft hij ons toegang tot directe bronnen voor nader onderzoek. Naar de ontwikkeling van Guene bijvoorbeeld als voorloper van het Papiamentu, naar volksreligie en verzet tegen de slavernij. Of voor het opdoen van inspiratie voor artistiek werk, zoals musici als Angel Salsbach, Etzel Provence in de jaren zestig, gevolgd door Ronchi Matthew tot Izaline Calister voor het scheppen van Curaçaose jazz. Brenneker combineerde zijn liefde voor de lokale cultuur met naastenliefde. Dat laatste maakte hij duurzaam via de stichting voor daklozen (Stichting Kas Pa nos Tur) en broodlozen (Stichting Pam Pa mi Ruman).
Elis Juliana werd op 8 augustus 1927 in Nieuw Nederland, tussen de Oranjestraat en Penstraat, geboren. Het was de tijd dat Shell migranten uit het hele Caribische gebied naar Curaçao bracht. De radio deed zijn entree, de showbizz en het verenigingsleven vierden hoogtij. Geconfronteerd met de veranderingen van de moderne tijd ging de jonge Juliana op zoek naar de eigen identiteit, die van zichzelf en die van het Curaçaose volk. Hij begon als voordrachtkunstenaar. Al spoedig ontpopte hij zich als een artiest van velerlei kunnen, – dichter, verteller, tekenaar, beeldhouwer, verhalenschrijver – , maar hij begaf zich ook op het pad van onderzoeker naar de eigen cultuur. Wat begon uit nieuwsgierigheid en om inspiratie op te doen voor verhalen en voordrachten, groeide uit tot een passie: het bezoeken van ouderen als bron van informatie en kennis. Daarbij ontmoette hij Paul Brenneker. Door hun verschillende culturele achtergrond, – een Curaçaose volksjongen en een Limburgse priester – , vulden ze elkaar bij dit etnografische veldwerk voortreffelijk aan. Elis Juliana kan bogen op een lijst van ruim 50 publicaties, waaronder zijn eerste dichtbundelFlor di datu, ziin verhalen als Wazo riba ròndu (1967, 1981, 1988), Guia Etnológiko I, II, III en zijn filosofie OPI I, II, III, IV, Organisashon Planifikashon Independensia (1979, 1980, 1983, 1988).
De grote verdienste van het onderzoek van Brenneker en Juliana is dat zij de cultuur van de jaren van voor en tijdens de modernisering in de twintigste eeuw op een systematische wijze hebben gedocumenteerd. Ze verzamelden een onvervangbare schat aan informatie met een rijkdom aan gegevens uit de orale geschiedenis, maar ook vele objecten, als getuigenis van de materiële culturele erfenis. Die objecten variëren van huisgerei, documenten, religieuze objecten tot muziekinstrumenten en kunst. De collectie zelf is in 2001 officieel overgedragen aan de Fundashon NAAM. Een representatief deel daarvan is ten toon gesteld in het Curaçaos Museum en Museo Tula en vanaf 17 september tot 12 februari 2010 in de expositie Altá di Kòrsou, bij NAAM.
Wat nog onvoldoende aandacht heeft gehad is de unieke verzameling van 1400 liederen, muziek en verhalen die Brenneker en Elis Juliana in de jaren vijftig, zes jaren lang op eigen kracht en met heel veel inzet hebben verzameld en dat in 1975 is overgedragen aan de Fundashon Zikinza, toen ondergebracht bij het Centraal Historisch Archief aan de Roodeweg. Angel Salsbach, initiatiefnemer en secretaris van Fundashon Zinkinza, memoreerde hun werk bij de opening van het documentatiecentrum Zikinza in 1975 aldus: “Seis aña largu Elis i Brenneker a kana ku aparatonan primitivo, riba nan mes forsa sin medionan finansiero nesesario i kolektá e herensha kultural di e masa di pueblo Antiano ku tantu a wòrdu kritiká den “El Curaçao que se va”.
E prome kontako tabata ku Iya di Wanota ku e tempu ei, esta mas ku 10 aña pasá, tabatin 80 aña di edat. Mulando su maishi chikitu riba un piedra el a kanta e prome kantika “Zuntan, zuntan zun klintan”. Despues a tumba pa Seru Fortuna i otro luganan na Kòrsou i Boneiru. E kamindanan tabata kamindanan di problema, pasobra ta kon ta kanta un kantika di rema boto, planta maishi, kap palu, koba buraku sintá den un stul di zoya den kas o riba un banki pariba di kas? Hopi biaha un pal’i basora ku a funkshoná komo rema, chapi o piki a sirbi komo yabi pa habri porta di kanto. Pero hopi biaha tambe mester a bai kas i bolbe bèk despues ora machi o pachi su kurpa tin mas grasia.” (uit: na Apertura di Sentro di Dokumentashon Zikinza, Angel Salsbach, 7 di februari 1975)
De serie ‘Het Nationaal Museum vormen we tezamen’ verschijnt ook in Extra en The Daily Herald. Reacties op en suggesties voor bijdragen zijn van harte welkom. U kunt National Archaeological Anthropological Memory Management (NAAM) bereiken op het Johan van Walbeeckplein 13, telefoon (09) 462 1933, fax (09) 462 1936, e-mail: info@naam.an, website www.naam.an
[van de website van NAAM, 19-09-2009]
Trommelgeesten (10)
door Fred de Haas
Curaçao
Voor het schrijven van onderstaande aantekeningen over het bestaan van Afro-religieuze ceremonies op Curaçao heb ik mij voor aanvullende informatie gewend tot mevrouw dr. Rose Mary Allen, Curaçaose onderzoeker en gastdocente aan de mr. dr. Moises Frumencio da Costa Gómez Universiteit (de vroegere UNA), de heer Richenel Ansano, directeur van het Nationaal Archeologisch en Antropologisch Museum en de heer Bob Harms, hoofdredacteur van Telecuraçao, die mij uitgebreid in hun kennis over dit belangwekkende onderwerp hebben laten delen. Ik ben hun hiervoor zeer erkentelijk. Hun informatie was zeer waardevol en zal in dit artikel worden verwerkt. Ook heb ik onlangs nog gesproken met de rechtshistoricus Bastiaan van der Velden die van 2006-2009 werkzaam was als hoofdmedewerker aan de – toenmalige – UNA te Willemstad, Curaçao. In zijn boek over de rechtsgeschiedenis van Curaçao (Ik lach met Grotius en alle die prullen van boeken, 2011 Carib Publishing, Uitgeverij SWP Amsterdam) schrijft hij in hoofdstuk 15 over Afro-Curaçaose rituelen en de normatieve rol van populaire geloofsopvattingen.
Wat mij opviel was hun voorzichtige en respectvolle benadering van dit toch gevoelige onderwerp. Als ik hun woorden citeer of samenvat zal ik, waar dit relevant is, hun namen erbij vermelden.
Allen, Ansano en Harms hebben getracht een antwoord te formuleren op onderstaande (hier in verkorte vorm weergegeven) vragen:
– Heeft er in vorige eeuwen op Curaçao in enige vorm een Afro-Caribische eredienst bestaan die te vergelijken is met, bijvoorbeeld, de Vodou in Haïti of de Santería in Cuba? Bedoeld wordt een eredienst (c.q. ceremonieel) die met de slaven is meegekomen in de 17eeeuw of later.
– Zo niet, wanneer hebben Vodou-achtige erediensten op Curaçao hun intrede gedaan onder invloed van, bijvoorbeeld, religieuze erediensten uit Haïti (Vodou) en Venezuela (María Lionza)?
– Wat is de invloed hiervan op de bevolking?
De antwoorden op de eerste vraag geven een verdeeld beeld te zien. De heer Ansano verwijst o.a. naar een verslag uit het Archief NWIC van 20 november 1788, waarin vermeld wordt dat een aantal Curaçaoënaars zich schuldig hebben gemaakt aan ‘toverij of geheime konsten’ en ‘giftmenging’, waarvoor zij door Justitie in 1788 worden veroordeeld en gestraft met geseling en verbanning van het eiland. Zij hadden hun praktijken volvoerd in ‘zeekere danshuyzen […] alwaar met singuliere gewaden als ook bellen, trommen en instrumenten gedanst en gespeeld wierd, mitsgaders beesten geslacht, het bloed gestort en met mais gekookt, om aan omstanders uyt te deelen en andere diergelyke vreemde dingen meer […]’ ( zie ook A.M.G. Rutten, Magische Kruiden in de Antilliaanse folklore, Erasmus Publishing, Rotterdam 2003, p. 91 t/m 93).
Het betrof hier duidelijk een bijeenkomst in een waarschijnlijk openbaar toegankelijk danshuis buiten de muren van de stad in Otrobanda. De hele gebeurtenis draagt een Vodou-achtig karakter. Er zullen ongetwijfeld meer van dat soort bijeenkomsten zijn geweest, maar duidelijkheid hierover is er niet. Het rechtvaardigt mijns inziens niet de conclusie dat er een gestructureerd en regulier soort Afro-Caribische godsdienst op het eiland zou hebben bestaan.Wellicht komen er nog eens andere documenten boven water die meer licht werpen op dit soort zaken.
De heer Harms vermeldt de ceremonie van het drinken van de ‘Awa di Huramentu’ aan het begin van de opstand van Tula in 1795, een plechtigheid die op een Afrikaanse oorsprong wijst. Iets dergelijks had in Haïti plaatsgevonden in 1791 toen de slaven in Haïti in opstand kwamen tegen het Franse gezag. Ik ben het met hem eens dat er in die tijd ‘tenminste de kennis aanwezig was van belangrijke elementen van rituelen en ceremonies’. Maar ook dat rechtvaardigt niet de conclusie van het bestaan van gestructureerde Afro-achtige erediensten. Zowel Ansano als Harms bevelen verder onderzoek aan.
Rose Mary Allen is het meest uitgesproken in haar opvatting dat er ‘voor zover de bestaande onderzoeken uitwijzen’ op Curaçao ‘vroeger geen gestructureerde godsdiensten in de vorm van Santería (Cuba), Vodou (Haïti en Santo Domingo) etc. bestonden. In haar proefschrift verwijst zij wel naar geïsoleerde gevallen van beschuldigingen van hekserij.
Brua / Brujería(= o.a. het verrichten van ‘magische’ handelingen)
Hoewel de term ‘Brua’ een veel voorkomende en haast niet te vermijden manier is om ‘goede of slechte magische handelingen’ uit te drukken, verdient het aanbeveling om voorzichtig met die term om te gaan. Rose Mary Allen schrijft in haar artikel ‘Hende a hasi malu p’e’ (mensen hebben iets slechts met hem/haar gedaan) over volksgeloof in de Curaçaose cultuur dat ze heeft aangeboden op het International Congress ‘Quality of Psychiatric Care in the Caribbean’ (oktober 2009) het volgende (niet helemaal letterlijk): ‘vanwege de negatieve lading die de term ‘brua’ in de samenleving heeft, gebruiken de beoefenaars een minder beladen term als ‘trabou di misterio’ (mysteriewerk) en de specialisten noemen zichzelf ‘trahadó di misterio’ (mysteriewerkers) en geen ‘hasidó di brua (brua-plegers)’.
Ansano vindt het een non-probleem, ziet geen verschil tussen ‘brua’ en het Curaçaose ‘montamentu’ (waarover meer hieronder), en Harms verbindt brua zijdelings aan religieuze ceremoniële bijeenkomsten.
Het is een wat verwarrende terminologie, maar laten we eerlijk zijn: een ‘milieuverzorgster’ blijft een werkster, een ‘milieumedewerker’ blijft een vuilnisophaler en een ‘arbeidsreservist’ blijft een werkloze. Laten we er niet al te moeilijk over doen.
Het onderwerp ‘Brua’ in de Amigoe di Curaçao
Het zou te ver voeren om alles wat er ooit aan rijp en groen over Brua is geschreven in de Amigoe in het kader van dit artikel te behandelen. Ik zal slechts enkele meningen naar voren halen uit kranten die verschenen zijn in de tweede helft van de 20e eeuw.
Degene die veelvuldig heeft geschreven over ‘Brua’ (en vele andere zaken die de Curaçaose volkskunde betreffen) is Pater Paul Brenneker (1912-1996) met wie ik het voorrecht heb gehad kennis te maken in de jaren 60. Samen met Elis Juliana was Brenneker een van de grootste verzamelaars van oude Curaçaose verhalen en artefacten. Hun werk kan niet genoeg worden geprezen.
In de Amigoe van 17 december 1965 schrijft Brenneker dat de meeste opvoeders, geestelijken zowel als leken, de neiging hebben te doen alsof het fenomeen ‘Brua’ niet bestaat, terwijl het verschijnsel toch diep geworteld is in de beleving van de Curaçaose bevolking. De brua-makers zelf vinden dit uitstekend omdat ze liever niet in het centrum van de belangstelling staan. Dat zou hun ‘praktijken’ alleen maar schade toebrengen. En die praktijken bedreigen, aldus Brenneker, de geestelijke volksgezondheid. Brenneker pleit er overigens voor om de ‘Brua’ goed te bestuderen. Verbieden werkt, zo schrijft hij, alleen maar averechts.
Op 8 februari 1966 wijdt hij opnieuw een stuk in de krant over Brua. Het is de moeite waard hem hier even letterlijk te citeren:
‘Brua leeft meer in de stad en de omgeving van de stad dan op de knoek. Meer op Bandariba dan op Bandabao, en meer op Bonaire en Aruba dan op Curaçao. Er bestaat een lichte vorm van Brua: geluksmiddelen, voortekens en amuletten. Hieraan doet wel bijna iedereen zo min of meer. En het is de vraag of al deze praktijken volkomen onredelijk zijn. Sommige hebben enige grond van bestaan. Daarnaast bestaat de zware Brua. Deze wordt intens beleefd. Ze is overheersend in iemands levenshouding en er is grof geld mee gemoeid. Praktisch kan men wel zeggen dat Brua die veel geld kost, altijd oplichterij is. Een gunstige bodem voor Brua is de innerlijke onzekerheid die we toch wel als een volksmanco moeten erkennen voor de bewoners van deze eilanden. Brua belooft oplossing, belooft zekerheid en maakt de onzekeren onzekerder dan ooit. En zo blijft de vicieuze cirkel intact. En ook de bron van inkomsten voor de bruamakers. De waas die de Brua omgeeft is haar bescherming: hoe vreemder en raadselachtiger hoe beter. De bruaman geeft zijn geheimen niet prijs, anders gooit hij zijn eigen ruiten in; hij zou inboeten aan gezag. En wie brua ondergaat, is er niet spraakzaam over, uit angst voor de gevolgen, voor wraak’.
Tot zover Pater Brenneker die niet bang was om te zeggen wat hij ervan dacht. Laten we niet vergeten dat Pater Brenneker een priester was, die, hoewel controversieel in de ogen van zijn superieuren, toch deel uitmaakte van het hiërarchisch geordende katholieke systeem dat gewoon was alles te bestrijden wat buiten de grenzen van de door de katholieke kerk gestelde regels ging. En Brua viel natuurlijk heel duidelijk buiten die regels.
Wie een idee wil krijgen van de wijze waarop Pater Brenneker in het leven stond kan de Amigoe Kerstkrant van 23 december 1991 er eens op naslaan. Daarin staat ook dat Brenneker met toestemming van de brua-maker ‘montamentu’ ceremonies heeft bijgewoond. Het boeide hem, wat zijn bedenkingen ertegen ook waren, in hoge mate.
Op 9 juni 1973 staat er een stukje in de krant over Rhonnie Sillé en zijn toneelstuk Até, ata zoembie (= Kijk, daar heb je een zombi). Daarin zegt de auteur in een interview dat Tambú (Afrikaans geïnspireerde zang en dans. In Brennekers ‘Sambumbu’ no. 2 van 1970 kunt u op bladzij 494 een mooie tekening zien waarop Elis Juliana vier mensen heeft geschilderd die in trance zijn geraakt tijdens een tambú bijeenkomst) en Montamentu (‘bezetenheid’) onverbrekelijk zijn verbonden met de Curaçaose cultuur en dat deze fenomenen daarom alleen al respect verdienen. Sillé: ‘[…] ik heb voordat ik mijn stuk schreef zeer veel van deze Montamentu ceremoniën meegemaakt. En ik heb er keer op keer gezien hoe ongelooflijk veel kracht en een enorme troost een groot deel van onze bevolking hieruit kan putten’.
Maar, zo gaat hij verder, ‘er zijn natuurlijk altijd negatieve punten te vinden zoals de bewering dat gehaaide personen het geloof van de mensen in de Montamentu uitbuiten door ze af te zetten.
Sillé is dus genuanceerder in zijn opvattingen dan Brenneker. Overigens zegt Sillé wel heel eerlijk in hetzelfde stukje dat ook hij, gelovig als hij is, zijn twijfels heeft bij het verschijnsel Montamentu.
In 1988 schrijft Pablo Walter een stuk in de Kerstkrant (Kerstkrant, Bonaire, Katern D van 28-12-1988) over Brua. Hij schrijft voornamelijk over ziektes die door magische krachten als Brua zouden kunnen worden veroorzaakt (zwarte magie, dus). Ook hij dringt aan op nader onderzoek naar het doen en laten van traditionele genezers. Niet alles moet negatief worden geduid, aldus Walter. In het beste geval zijn de bonafide genezers een soort ‘volkspsychologen’ die nuttig werk kunnen verrichten bij het genezen van psychosomatische ziektes. Op deze opvatting zal ik aan het eind van dit artikel nog nader ingaan.
[wordt vervolgd]
1001 Spreekwoorden in het Papiaments
Kralendijk — Gezaghebber Glenn Thodé van Bonaire neemt volgende week zaterdag het eerste exemplaar in ontvangst van een nieuw spreekwoordenboek 1001 Proverbio na Papiamentu.
Zoals de titel al zegt bevat het boek meer dan 1000 spreekwoorden in het Papiaments, met een letterlijke vertaling in het Engels en Nederlands. Het boek is geïllustreerd met foto’s van fotografen Jacqueline en Bart Landheer. Zij zijn bekend van hun jaarlijkse Jong Bonaire fundraising kalenders.
Pater Brenneker
Het boek is gemaakt met de hulp van leden van de Akademia Papiamentu, docenten en studenten van Scholengemeenschap Bonaire (SGB), jongeren van Jong Bonaire, verschillende (groot) ouders en vrijwilligers die hielpen met vertalingen, correcties en met de productie van 30 speciale foto’s die de spreekwoorden uitbeelden. Het boek vindt zijn oorsprong in een uitgave van Pater Brenneker, een Dominicaner pater, die in 1962 Antilliaanse spreekwoorden verzamelde en publiceerde. Fundashon Bon Kousa kreeg in december 2010 toestemming van de erfgenamen van pater Brenneker om de inhoud van zijn boek als vertrek punt te nemen voor de de nieuwe uitgave. Bon Kousa wil met dit spreekwoordenboek de culturele taalschat opnieuw toegankelijk maken voor toekomstige generaties.
School
Het boek is speciaal ontworpen om ook op school te gebruiken. Het boek kan gebruikt worden in de laatste klassen van de basisschool als ook in de eerste klassen van de middelbare school. Het kan worden ingezet zowel voor taalonderwijs als ook voor maatschappelijke discussies waarbij de inhoud en herkomst kunnen worden getoetst aan de hedendaagse culturele norm. Op Bonaire staan dit jaar de spreekwoorden extra in de belangstelling. In de jaarlijkse fundraising kalender voor Jong Bonaire zijn 12 spreekwoorden ook voorzien van hun betekenis in het dagelijks gebruik. Samen met Akademia Papiamentu organiseert Bon Kousa een ‘Proverbio TV game show’, een competitie voor de hoogste klassen van de basisscholen. Begin volgend jaar zal de tv-registratie hiervan worden uitgezonden. Het boek is verkrijgbaar bij de boekwinkels op Bonaire. Scholen en bedrijven kunnen ook contact opnemen via de website www.1001proverbio.org.
Kalenders
Jacqueline Bremmers en Bart Landheer verblijven ongeveer de helft van het jaar op Bonaire en het andere deel in Nederland. Ze zijn de afgelopen jaren intensief betrokken geweest bij een aantal projecten voor lokale niet gouvernementele organisaties. Naast de Jong Bonaire kalenders, hebben ze soortgelijke kalenders voor de jeugd op St. Eustatius en Saba gemaakt, helpen ze Mangazina di Rei met hun marketing en verzorgen ze voor de Classical Music Board Bonaire een website. Dit naast soortgelijke projecten in Nederland. “We werken graag samen met anderen om zo een beter resultaat te realiseren”, aldus Landheer. “Wij vinden het dan ook heel bijzonder dat we dankzij de enthousiaste inzet van zoveel mensen van Bonaire dit prachtige boek hebben mogen maken.”
[uit Amigoe, 20 augustus 2011]
‘Mijn broeder de neger’ (1)
door Fred de Haas
De Verenigde Naties heeft het jaar 2011 uitgeroepen tot ‘Internationaal jaar voor mensen van Afrikaanse afkomst’, de Afrikaanse diaspora. Aandacht voor dit jaar zal er volgens de Curaçaose minister René Rosalia van Onderwijs en Cultuur dan ook beslist zijn op het eiland. In samenwerking met Unesco wordt op Curaçao een serie activiteiten ontplooid. Ook onze medewerker en taalvorser Fred de Haas doet een duit in het zakje. In drie afleveringen gaat hij in op het controversiële gebruik van onder meer het begrip ‘neger’.Boeli van Leeuwen vertelde me eens lachend dat Colá Debrot helemaal geen negerin als zuster had. Ik had al zo’n vermoeden. Maar ik neem graag Colá’s idee over als Leitmotiv voor deze serie van drie artikelen over de Afro-Caribische mens die ik in overdrachtelijke zin tot mijn broeder (en zuster) reken.
‘Neger’
Laat ik maar meteen zeggen dat dit een van de vreselijkste woorden is die ik ken. Ik zal niettemin die benaming enkele malen moeten gebruiken binnen de context van het onderwerp waarover ik schrijf. Heeft het woord ‘neger’ altijd wel zo verschrikkelijk geklonken? Ik betwijfel het. In Nederland gebruikte men – het wordt helaas nog steeds gebruikt, ook door ontwikkelde mensen – het woord ‘neger’ omdat men eenvoudig geen ander woord kende. In 1898 schreef A.H Pareau (Onze West, reisschetsen door A.H. Pareau, den Haag W.P. van Stockum en Zoon): ‘De opgewondenheid van de negers is eene extase, waarin zij gemakkelijk vervallen zonder een druppel alcohol gezien te hebben’. En: ‘Onder de negerinnen treft men meer zenuwlijderessen aan dan onder de Europeesche vrouwen’. Schrijvend over Koninginnedag in Paramaribo: ‘Voor opschik hebben de negerinnen vrij veel over. Op een feestdag is iedere vrouw of meisje als in een splinternieuw kleed uitgedost en met eene extra opzichtige hoofddoek getooid’. De goede frater Mauritius, een van de drie fraters die voor het eerst voet aan wal zetten op Curaçao, schreef in augustus 1887 het volgende aan Pater Superior in Nederland: ‘Zooals U uit de vorige brief weet, hebben we vier leerlingen. Toen ik den 19den Augustus van Welgelegen tehuis kwam, vond ik een nieuwen leerling, zoo groot als ik, Carlos Ramírez genaamd, oud 17 jaar, van de grenzen Venezuela en Colombia, met een neger die zijn koffer droeg, etc’ (zie: De Fraters van Zwijsen, Anton van Oirschot, de Walburg Pers, 1986, p.32). Tijdens de Tweede Wereldoorlog voelde koningin Wilhelmina zich in Londen (haar woorden): ‘…een stamhoofd zoo zonder parlement, iets als de negeropperhoofden in Suriname…’ (Fasseur, Wilhelmina, deel 2, p. 343).
De Dominicaner pater Paul Brenneker (1912-1996) die een leven lang op Curaçao heeft gewerkt, vertelt dat ‘in de oude tijd de zwarte mens zelf ook gewoon over ‘neger’ sprak (Curaçaoensia, 1960, no. 537). Wij geloven hem op zijn woord.
‘Neger’ is een benaming die werd gebruikt door mensen die er geen benul van hadden dat ook Afrikanen tot een land, stam of familie behoorden en die om die reden voor het gemak maar een woord kozen dat een oppervlakkige lading dekte: de kleur van de huid.
Het woord dat de Romeinen bezigden om een donkergekleurde Arabier (‘Moor’) of zwarte Afrikaan aan te duiden was onder meer ‘niger’ (Latijn voor ‘zwart’). Dat deze kleur discriminerend was kunnen we opmaken uit een opmerking van de Romeinse dichter Virgilius:
‘quamvis ille niger, quamvis
tu candidus esses,
o formose puer, nimium ne
crede colori’
(Vertaling: ‘al is hij zwart en jij blank, schone jongeling, hecht niet teveel waarde aan uiterlijk’; Virgilius Ecloga II, v. 15/16). Wijze woorden inderdaad, maar woorden die door de geschiedenis constant zouden worden gelogenstraft.
‘Negro’
Pas in de 15e eeuw zou het Spaans-Portugese woord ‘negro’ echt in zwang komen. Het was de tijd dat de Portugezen als eersten de westkust van Afrika exploreerden en zonder scrupules Afrikanen als dwangarbeiders meenamen naar het zuiden van het Iberisch schiereiland. Daar moesten deze zich zo goed en zo kwaad als het ging maar aanpassen aan de daar gesproken taal/talen en heersende gewoonten. Hun Afrikaanse talen hadden hun bruikbaarheid verloren en de Afrikanen moesten zo snel mogelijk zien over te gaan op het Portugees of het Spaans. Dat ze daar niet helemaal in slaagden moge duidelijk zijn. Vandaar dat men hun taal die doorspekt was met woorden uit hun Afrikaanse land van herkomst ‘habla de negro’ noemde, ‘negerpraat’, de taal die later Afro-Spaans of Afro-Portugees zou worden genoemd. Die ‘negerpraat’ had ook nog een andere naam: ‘guineo’, een naam die nogal voor de hand lag omdat de hele westkust van Afrika van Senegambia tot het huidige Angola ‘Guinea’ of ‘Guinee’ werd genoemd. Ook de Portugezen bezigden die term. ‘Falar (em) guené’ was dus zoiets als ‘dat negertaaltje spreken’. In het Papiaments kennen we ook de term ‘guene’ voor de taal/talen die door de Afrikanen vanuit hun thuislanden werd(en) meegenomen naar het Caribisch gebied (zie ook Brenneker, Curaçaoensia, nos 242 t/m 252).
Het woord ‘guené’ (dat op verschillende manieren wordt geschreven in de documenten) is waarschijnlijk afgeleid uit het Berbers ‘aguinaw’ (= zwart mens). ‘Guiné’ was de algemene term waarmee men indertijd de zwarte mensen van de Afrikaanse westkust aanduidde. Brenneker noemt als variant van het ‘Guene’ de uitdrukking ‘lenga di luango’ (luangotaal) en ‘macamba’, waarmee met ‘macamba’ dus heel duidelijk ‘Afrikaans’ wordt bedoeld. Dit komt overigens overeen met de betekenis van ‘macamba ’ in het volgende Afro-Spaanse document uit de Zuid -Amerikaanse Rio de la Plata regio:
‘Eso no lo sabe uté
Lo trato que hay en mi raza
De ché, de vó y de uté.
Neglo de uté respetoso
Se le dice al gramillero,
Neglo de ché, po ejemplo
Lo macamba escobero’.
(Vrij vertaald: ‘u weet niet hoe wij, zwarten, elkaar aanspreken, met ‘che’, met ‘vos’ of met ‘usted’. We gebruiken het respectvolle U tegen een zwarte die boer is en we zeggen, bijvoorbeeld, ‘che’ – beste vriend’ – tegen Afrikaanse bezembinders’). Dat de Papiamentstalige ABC-eilanders later het woord ‘Makamba’ zijn gaan gebruiken om Hollanders aan te duiden is de zoveelste wonderlijke verschuiving in betekenis die we in taal vaak tegenkomen.
Het Afro-Spaans in de literatuur
Vanzelfsprekend ging de ‘habla de negro’, de ‘negertaal’, niet ongemerkt voorbij aan de aandacht van de schrijvers in Spanje en de Spaanse koloniën. In de 16e eeuw voert Lope de Rueda in zijn komedie ‘Eufemia’ de negerin Eulalla op die een liedje zingt in haar gebroken Spaans en in de 17e eeuw laat de Mexicaanse schrijfster Sor Juana Inés de la Cruz in haar kerstliedjes ‘los negrillos’ (de ‘negertjes’) in hun eigen taal zingen (Obras completas, Editorial Porrúa, 1981, p. 211, Villancico VIII):
Sor Juana Ines de la Cruz
Cantemo, pilico,
Que se va la Reina,
Y dalemu turo
Una noche buena
Iguale yolale,
Flacico, de pena,
Que nos deja ascula
A turo la Negla.
Una noche buena
Iguale yolale,
Flacico, de pena,
Que nos deja ascula
A turo la Negla.
(In grammaticaal correct Spaans: Cantemos, Perico, que se va la Reina y démosle todos una noche buena. Igual es llorar, Francisco, de pena, que a todos los Negros a oscuras nos deja = ‘Laten we zingen, Perico, want de Koningin gaat weg en laten we haar allen een goede nacht wensen. We kunnen ook huilen van verdriet, Francisco, want zij laat alle negers achter in het donker’). We zien in dit voorbeeld duidelijk op welke manier de Spaanse woorden worden verbasterd tot klanken die we ook tegenkomen in het Papiaments: llorar = yora, turo = tur. Het laatste zal ongetwijfeld een verrassing zijn voor degenen die zich ooit hebben afgevraagd waarom ‘alles’ in het Papiaments ‘tur’ is en geen ‘todo’. ‘Tur’ is een veel voorkomende klankwisseling waarbij de O vervangen wordt door een U en de R in de plaats komt van een D. ‘Tur’ bestond dus al in de 17e eeuwse literatuur van Latijns-Amerika. Hier is nog een voorbeeld uit een 17e eeuwse Afro-Colombiaanse tekst:
‘Turu lu neglo
Saltemo y bailemo
[…]
Turu lu neglo
De Santutumé’
(Vertaling: ‘Alle negers springen en dansen (…) alle negers uit São Tomé’). Maar genoeg over al die klanken. Laten we de draad weer oppakken bij al die Afrikanen die van de kusten van Afrika werden geroofd en de noodlottige oversteek moesten maken naar de ‘Nieuwe Wereld’, de naam waarmee de Amerika’s ten tijde van de ontdekkingsreizen werden aangeduid.
Piezas de Indias (stukgoederen)
Wat mij nog steeds treft is de brutale lading van de termen waarmee de mensenhandelaren de Afrikanen in vroeger eeuwen betitelden. De Afrikanen werden beschouwd als stukken koopwaar. Vandaar de naam ‘pieza’ ( = stuk) die men gebruikte om de menselijke ‘koopwaar’ aan te duiden. We weten dat onder een ‘Pieza de Indias’ (een ‘koloniestuk’) een Afrikaan werd verstaan die ongeveer 1.80 meter lang was, goed gezond en tussen de 15 en 35 jaar oud. Typerend in deze absurde context is ook
het feit dat drie ‘negerinnen’ van 15 tot 30 jaar telden voor één pieza en een oude ‘neger’ voor ¾ pieza. En ga zo maar door. De scheepsladingen Afrikanen werden in de handel aangeduid met de termen ‘paquetes’ (pakketten), ‘sacos de carbón’ (zakken kolen), ‘cargamento de ébano’ (lading ebbenhout) enz. De mensenhandelaren hadden het ook over vrachten ebbenhout (madera de ébano) of ‘levend ebben’ (ébano vivo). De Fransen zeiden ‘Bois d’ébène’ en de Engelsen ‘Ebony’, de Brazilianen ‘Peça de Guiné’ (een stuk uit Guinee) of een ‘Preto da Costa’ (een zwarte van de kust). De realiteit overtrof de fictie. Minachting en ontmenselijking waren troef. Soms blijkt de onverschilligheid ook uit de namen die men aan de Afrikanen gaf. Zo droeg een Afrikaan (‘eigendom’ van Anna Isabel Kock uit Curaçao), die aan het eind van de 18e eeuw naar Venezuela was gevlucht de naam ‘Amsterdam’ (zie prof. Ramón Aizpurúa, Boletín de la Academia Nacional de la Historia, ‘Los esclavos fugados de Curazao a Coro en el siglo XVIII’, p. 85).
[Klik hier voor deel 2]
[verschenen in Ñapa, de Weekendbijlage van dagblad Amigoe, zaterdag 12 februari 2011]
30 mei en de Nederlanders
door Guus Kokx
30 mei is het weer zover. Dan sta ik stil en herdenk het verzet van de arbeiders op Curaçao wat op 30 di mei 1969 plaats vond. Destijds woonde ik op Curaçao. Het historisch proces rond 30 di mei 1969, heb ik als 14-jarige scholier goed meegekregen. Enkele directe en indirecte facetten, en gevolgen daarvan worden op willekeurige volgorde door mij aangeraakt:
De directe aanleiding voor dit arbeidersverzet was het arbeidsconflict bij Wescar/Shell Curaçao. De Shell ontsloeg de mensen en dezelfde mensen daarna door Wescar in dienst genomen voor de helft van het salaris dat ze bij Shell tot dan toe hadden verdiend. Dit raakte heel veel Curaçaoënaars, omdat destijds de economie van Curaçao vooral op de olieraffinage draaide. Het werd door de Curaçaoënaars als zeer onrechtvaardig ervaren dat ze veel minder betaald werden voor hetzelfde werk dan de de Nederlanders. Ook mochten ze niet van dezelfde toiletten en voorzieningen gebruik maken als de Nederlandse Shell-employés. Er werd dus gediscrimineerd en er werden koloniale methodieken gehanteerd.
In 1956 kwam ons gezin (vader, moeder en ik) op Curaçao wonen. Ik was toen 1 ½ jaar. Mijn vader was onderwijzer op de Hendriksschool op Punda (daar stond ook eerst het beeld van de ‘welbekende’ Peter Stuyvesant. Het beeld staat nu in de tuin van het Stuyvesant-college, vlak bij de Caprilles-kliniek, psychiatrisch ziekenhuis; de Hendriksschool en Wilhelminaschool zijn al langer afgebroken…). Later werd mijn vader Hoofd van de Aloysiusschool op Scharloo.
Mijn broers en zus zijn op Curaçao geboren, en hebben net als ik het onderwijs op het eiland gevolgd, met een onderbreking begin jaren zestig toen we op verlof gingen naar Nederland. Ik had geschiedenisles van Rufus Mc William op het Radulphuscollege.
Als kind werd ik geconfronteerd met het slavenverleden en het koloniale verleden op Curaçao. Daar hoefde je geen moeite voor te doen om dat te zien. Overal zag je wel wat: De forten waaruit de macht van de kolonisator moest blijken. De landhuizen, met de slavenbellen, waarmee de slaven opgedragen werd aan het werk te gaan, en de slavenhuisjes. De muurtjes van opgestapelde koraalstenen, door slaven gemaakt, over grote delen van het eiland.
Als kind zag ik ook het grote verschil in levensstandaard. Schokkend om te zien. Een kind kon al zien dat dit niet klopte, en toch werd destijds vanuit de machthebbers (= gouverneur , = Nederland) gedaan alsof dit normaal was. Zo woonden vele Curaçaoënaars in kleine eenkamerhuisjes, gebouwd van afvalhout, en betimmerd met platgeslagen blikken van de Nutriciamelk en Olijfolie. In zo’n huisje woonde een moeder met 4, 5, 6 kinderen. Vader(s) ontbrak/ontbraken heel vaak (dit is ook een gevolg van de koloniale aanpak van de Nederlanders: als de o.a. vanuit Ghana aangevoerde slaven op Curaçao aankwamen, werden mannen en vrouwen van elkaar gescheiden.)
In de eenkamerhuisjes stonden geen bedden. Iedereen sliep op een matje op de vloer. Servies bestond voornamelijk uit blikjes en glazen potjes. Bij deze mensen ben ik in huis geweest.
Ook kwamen wij bij de ‘machthebbers’ thuis, die in grote villa’s woonden, met een weekendhuis en meerdere boten, auto’s en die ook alles konden kopen wat ze maar wilden. Deze groep leefde in een onvoorstelbare overdaad.
De situatie waarin we ons als gezin rond 30 mei 1969 bevonden was alles behalve sluimerend: het lag er dik bovenop dat er wat zou gebeuren. 30 di mei 1969 was het dan zover: De mensen die onrechtvaardig behandeld werden verzetten zich krachtig tegen deze behandeling. Repressie volgde: er kwam een vliegtuig met mariniers, om orde op zaken te stellen. De ene dag was je nog ergens aan het winkelen, en de volgende dag was die winkel afgebrand.
Het was een keerpunt: voor de Curaçaoënaars kwam het proces van verantillianisering op gang: het Papiamentu werd de voertaal in plaats van het Nederlands. Vele Nederlanders (waaronder ons gezin) vertrokken naar Nederland. Mijn vader moest eerst zijn contract afmaken, en mijn moeder heeft toen ˗ zonder steun van wat voor overheid dan ook ˗ zelf voor huisvesting, een baan voor mijn vader, en school voor de kinderen gezorgd. De opvang door de Nederlanders in Nederland, van de Nederlanders uit Curaçao was in geen enkel opzicht geregeld. Het ging nog een paar stappen verder: als wij in Nederland (de plaats waar wij woonden) vertelden wat er was gebeurd, werd er schouderophalend gereageerd. Empathie ontbrak. Er werd nog net niet bijgezegd dat het een cowboyverhaal was. Mijn moeder ging op zoek naar een school voor de kinderen: van een aantal scholen kwam de reactie, dat ze geen leerlingen uit Curaçao aannamen. We hebben dat als discriminatie ervaren, maar wat moet je? Uiteindelijk is mijn moeder er wel in geslaagd alles te regelen (werk voor mijn vader, huis, school, enz.).
In 2007, 2008 en 2009 zijn mijn moeder en ik naar Curaçao geweest voor vakantie. We wilden alles weer zien, proeven en ruiken, waar we voorheen tot oktober 1969 geleefd hadden. Met de gewone mensen contact hebben, op straat en in de Plasa Bieu. Ik spreek helaas gebrekkig Papiamentu (maar versta het wel) en werd met mijn uitleg/standpunt door de Yu di Korsou goed begrepen. Ik heb geen belemmeringen ervaren om met gewone Curaçaoënaars te praten. Je moet open zijn en eerlijk: dan heb je een goed gesprek.
In 2008 legden we contact met Stanley Brown, en zijn diverse keren zeer gastvrij bij hem thuis ontvangen.
In 2009 gingen we speciaal naar Curaçao om de 40-jarige herdenking van 30 di mei bij te wonen. Stanley had een plaatsje voor ons gereserveerd, bij een officiële bijeenkomst (naast het NAAM-gebouw, de vroegere bibliotheek, waar ik vroeger als kind kwam), waar onder meer door Anthony Godett en Stanley Brown toespraken werden gehouden. Ik was de enige makamba in het publiek, wat voor mij opnieuw een signaal was/is hoe deze gebeurtenis (30 di mei) onder de Nederlanders leeft. Ik heb nog ergens een Amigoe (krant liggen) waar een foto van die bijeenkomst is, waar ik nog net op sta.
Na een kort gesprekje met Anthony Godett en Mirna Godett, nodigde hun secretaris mij uit om de Sede di FOL te bezoeken op de Winston Churchillweg te bezoeken. Dat heb ik gedaan, en ik was bij hun vergadering en het bijna familiale samenzijn na de vergadering. Ik ben trots op het FOL-shirt wat ik daar gekregen heb.
Terug in het ressort waar ik verbleef, zei een gast tegen mij dat hij het op Curaçao wel gezien had. Wat moet je toch allemaal bekijken, was zijn vraag. Ik heb hem daar uitgebreid antwoord op gegeven, maar wat hij daarvan meegekregen heeft is voor mij de vraag, en deed me ook sterk denken aan de reactie die we als gezin kregen toen we in oktober 1969 in Nederland terug kwamen. Ik kreeg de indruk dat deze goede man niet echt geïnteresseerd was in het land Curaçao en zijn mensen, en de geschiedenis daarvan. Bijvoorbeeld van de strijd om vrij mens te zijn (ogv Franse Revolutie 1789 en de strijd op Haïti enz) door Tula en Carpata en zijn volgelingen in 1795 had deze vriendelijke Nederlandse toerist nooit gehoord. Ook niet van de wijze waarop hij en anderen op gruwelijke wijze op het Rif gemarteld werden, en hun hoofd op een paal gespiest werd. Ik heb hem (en anderen) aangeraden het Museum Kura Hollanda te bezoeken en Landhuis Knepa te bezoeken. (waar tevens voorwerpen tentoongesteld staan die door Paul Brenneker en Elis Juliana geconserveerd zijn). En tevens het Parke di Lucha pa Libertat te bezoeken.
Helaas maakte mijn moeder op de 1e vakantiedag van 2009 op Curaçao een ongelukkige val, waardoor ze met een meervoudige bekkenfractuur in het SEHOS werd opgenomen. Dus ik kreeg ook nog het SEHOS elke dag 3 keer te zien. Nou, daar mag best wel wat aan opgeknapt worden! Het verplegend team was heel lief en goed voor mijn moeder, en na drie weken kon ze liggend in het vliegtuig, naar een verpleeghuis in Nederland. Voor de vakantie hadden we ons voorgenomen om bij diverse Curaçaose mensen op bezoek te gaan. Nu kwamen deze vrienden bij mijn moeder in het SEHOS op bezoek. Zoals Stanley Brown, en nog enkele bekende en bijzondere Curaçaoënaars.
Dat we als Nederlanders weinig van de geschiedenis geleerd hebben vind ik schokkend: in de media en op straat en in gesprek met mijn omgeving hoor ik nog steeds vooroordelen over Antillianen, Curaçaoënaars en andere minderheden die door de Nederlanders heel vaak op een niet-correcte wijze zijn behandeld. Nederlanders zijn ook regelmatig hun afspraken niet na gekomen. Ik vind het schokkend en beschamend om te horen met welk gemak (een soort arrogantie bijna, of domheid), deze vooroordelen stellig worden verdedigd, zonder van de juiste achtergronden op de hoogte te zijn. Gelukkig wordt er in diverse literatuur door huidige wetenschapppers wel correct aandacht besteed aan wat er heeft plaats gevonden, en is er een voortdurende intentie dit verder te onderzoeken. Mijn mening is dat deze kennis moet wordt doorgegeven aan de Nederlandse bevolking, die uit steeds meer groepen gaat bestaan met diverse culturele achtergrond. Een open communicatieve maatschappij zonder vooroordelen, met respect voor elkaar en individu, met menselijke waarden en normen is een must. We hebben elkaar hard nodig in een wereld waar we steeds zuiniger op moeten zijn, en duurzamer mee om behoren te gaan.
Mijn conclusie is dat er nog veel werk te verzetten is, om de onderlinge verdraagzaamheid en het wederzijdse respect in de Nederlandse bevolking te vergroten. Een middel hierbij is om de Nederlander te confronteren met het gedrag van zijn voorvaderen, in de koloniale tijd. De opmerking: daar heb ik niets mee te maken. Of: ik was er niet bij, dus ik heb er geen schuld aan. Of: die tijd is voorbij, behoort m.i. geen geen opgeld te doen.
RSS
Facebook
Twitter
