Papiamentstalige poëzie van de Kambio-generatie
door Henry Habibe
In de jaren zestig/zeventig van de vorige eeuw publiceerden verschillende Antilliaanse en Arubaanse auteurs gedichten in het Papiaments. Deze waren, vergeleken met de publicaties van hun voorgangers, vernieuwend. Een dichter als de Arubaan Federico Oduber had aanvankelijk een maatschappij-kritische visie en verwoordde dat in zijn werk. In dezelfde periode is een klein aantal Arubaanse dichters ongeveer dezelfde weg ingeslagen. In dit essay probeer ik na te gaan hoe de vernieuwing in de Papiamentstalige poëzie tot stand kwam.*)
Politieke bewustwording
In 2012 sloot Wendeline Flores, een Curaçaose studente Geschiedenis aan de Vrije Universiteit van Amsterdam, haar bacheloropleiding af. Dat deed ze met een scriptie gewijd aan Kambio, het studentenblad dat Antilliaanse en Arubaanse studenten tussen 1965 en 1968 in Nederland uitgaven. Flores specialiseerde zich in de geschiedenis van het Caribisch gebied, met name van Curaçao. Er is geen boek of artikel te vinden – zo stelt zij aan het begin van haar scriptie – dat geheel aan Kambio gewijd is (1). Aangaande de rol die dit tijdschrift precies speelde bij de bewustwording van de politieke situatie onder de Antilliaanse bevolking is dan ook – zo vervolgt zij – (nog) van geen wetenschappelijk debat sprake. Flores haalt daarna drie geleerden aan, die ‘wel iets over Kambio geschreven hebben’: Peter Verton, Wim Rutgers en Aart G. Broek. In verband met de studie van Verton (socioloog) wil Flores eerst kwijt: ‘De subparagraaf over Kambio telt slechts twee halve bladzijden’. Daarna volgt de opmerking dat – volgens Verton – de groep hoge geschoolden Kambio gebruikte als spreekbuis voor felle protesten. Sprekend over Rutgers stelt zij dat deze criticus beschrijft hoe het toenemend taalbewustzijn hand in hand ging met een politiek-kritische opstelling die verwoord werd in Vitó (politiek blad op Curaçao) en Kambio. Flores: ‘Om aan te geven wat Kambio heeft bereikt haalt Rutgers de conclusie van Verton aan dat Kambio als intellectueel blad nooit het Curaçaose volk bereikte. Rutgers voegt daar wel aan toe dat het de redactie vooral ging om een bewustwordingsproces bij in Nederland verblijvende Antilliaanse studenten’. Volgens Flores voegde Broek niets nieuws toe, behalve dan dat in andere delen van Broeks De kleur van mijn eiland aandacht besteed wordt aan de redactieleden Joe Eustatia en Federico Oduber.
Voor wat betreft de politieke situatie die gekenmerkt werd door de collectieve gewelddadigheden in de jaren zestig in het Caribisch gebied, kan gezegd worden dat dit al veel eerder door de socioloog Harry Hoetink opgemerkt werd. Sprekende over de Revolutie in de Dominicaanse Republiek (1965), de ongeregeldheden in Jamaica (1968) en Curaçao (1969), de reeks bomaanslagen op Puerto Rico en de massale ordeverstoringen in Trinidad (1970) merkte hij met betrekking tot deze gebeurtenissen op: ‘… it is possible to classify these events as expressions of a frustrating discontent with the internal social structure and with the externally imposed patterns of domination. Local governments can be looked upon as stooges for foreign capital and interests; the higher social strata can be viewed as collaborators and middlemen of large, often multinational, corporations’ (2).
Het gaat om conflicten van sociologische en politieke aard, waarbij leden van lokale universiteiten een rol spelen. En wanneer er geen universiteiten bestaan – aldus Hoetink – spelen docenten of academici, die teruggekeerd zijn van het land waar ze gestudeerd hebben, een rol als intellectuele stimulators en soms als organisatoren.
Het uitdragen van hun ideeën vond plaats via speciale periodieken. Hoetink wees daarbij o.a. op periodieken als Abeng in Jamaica, Tapia in Trinidad en Kambio uit Curaçao. Met het laatste wordt, natuurlijk, bedoeld het studentenblad uit Nederland.
Relevant is dat Kambio al in haar eerste nummer een bespreking opnam van het boek Lateinamerika und die kubanische Revolution van Boris Goldenberg. Alsof men zodoende – suggestief dan – het eerste lustrum van de Cubaanse Revolutie wilde vieren. Men beschouwde dit omvangrijke werk van Goldenberg als een geslaagde studie van de Cubaanse gebeurtenissen, maar liet niet na een kritische noot te laten horen: ‘Toch blijven zijn conclusies en stellingname vaag, waardoor het boek geen inleiding genoemd kan worden. Zijn behandeling van de houding van de USA ten opzichte van de Cubaanse ontwikkelingen is zeer ambivalent, vooral wanneer de algemene politieke lijn uit de besluiten van het State Department getrokken moet worden’.
Flores: ‘Wanneer men Kambio leest wordt al snel duidelijk dat er Europese invloeden aanwezig zijn. Onderwerpen die destijds onder de in Nederland opgegroeide jonge generatie speelden, waren ook voor Kambio van belang’. Mede gezien wat Hoetink treffend naar voren bracht en hetgeen zojuist opgemerkt werd, lag er een sterke nadruk op een gebied dat geografisch veel dichter bij de Antillen lag: het Caribisch gebied. De redactie volgde tevens de revolutionaire ontwikkelingen aldaar. Redactieleden van Kambio waren in 1965: Harold Arends, Marco de Castro, Joe Eustatia, Adriaan Moen, Renaldo Pieters, Charles Romney en Harold Hollander. Vanaf het zesde nummer van de eerste jaargang verschijnt ook als redactielid de naam van Federico Oduber. Eric Kleinmoedig was vanaf de tweede jaargang betrokken bij het blad. Hij nam toen tevens de directie op zich.
Rode Universiteit
De jaren zestig werden gekenmerkt door een sociaal en politiek engagement. Men denke alleen al aan de Cubaanse Revolutie, de oorlog in Vietnam en de onlusten in de gebieden, genoemd in het aangehaalde citaat van Hoetink. Het waren jaren, waarin een turbulente en opstandige stemming heerste onder de politiek links georiënteerde studenten, zoals aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen. Men ging spreken van de ‘Rode Universiteit’. Men was, bijvoorbeeld, tegen de Kerk en tegen de oorlog in Vietnam.
Kambio-dichters
Behalve nieuwe inzichten op het gebied van de Antilliaanse politiek en samenleving, werd in het blad ook poëzie opgenomen. Als de belangrijkste Kambio-dichters beschouwt Flores: Federico Oduber, Joe Eustatia en de auteur van dit artikel. Aangezien het in dit essay om de Papiamentstalige poëzie gaat, komt de Nederlandstalige poëzie van Eustatia nu niet aan bod. Flores noemt de gedichten in het Papiaments die tijdens het bestaan van het blad verschenen. Het zijn acht gedichten van Oduber en vier van ondergetekende. Flores:‘…de eerste drie [van Habibe] worden gepubliceerd onder een pseudoniem. Alleen onder het laatste gedicht – voegt Flores toe – wordt zijn eigen naam gezet’. Dit klopt, maar een zekere toelichting is wenselijk. Des te meer wanneer men beseft dat schrijver dezes door Cola Debrot niet als een Kambio-dichter beschouwd werd (3).
Verzen van verzet
Het gedicht ‘Mi lucha’ (Mijn strijd) dat Federico Oduber begin 1965 in Observador liet plaatsen bevat beelden, die in tegenstelling zijn met elkaar. Hij begint met te zeggen dat hij ‘op Aruba geboren werd’, benadrukt dit door te stellen dat zijn ‘navelstreng op Aruba begraven is’, dat dat voor hem betekent ‘een verhaal/ een sprookje/ om aan zijn kinderen te vertellen/ een strijd waarin hij verdrinken kan’. Daarop laat hij het toen op Aruba veel gebruikte cliché volgen: ‘Men zegt dat het eiland een parel is/ dat de zee haar hevig bemint/ en haar zelfs geselt in haar sensuele schoot’. Dan volgt de vraag: ‘is dat nou Aruba?/ een maagd met een woeste minnaar?’ Deze ironische houding, maar ook het feit dat er tegengestelde beelden en begrippen met elkaar verbonden worden, maken dat dit gedicht een vernieuwing impliceert in de poëzie van Aruba. Zo lezen we bijvoorbeeld: ‘… esey ta aruba/ un romance/ un lucha pa mi hoga ‘den’ (dat is aruba/ een romance/ een strijd waar ik in kan verdrinken) en ‘(…) pero haci mi loko cu amor/ pa mi inspira mi lucha…’ (maar maak me gek met liefde/ om mijn strijd te kunnen inspireren).
Federico Oduber. Portret door Nicolaas Porter
Het gedicht dat kort daarna zowel in Observador als in Kambio gepubliceerd werd, t.w. ‘cinco cantica di espada’ (vijf strijdliederen) gaat over het realiseren van een verandering. Het ‘nieuwe’ in dit gedicht is – volgens mij – het feit dat de dichter een heel andere structuur heeft gevonden. De dichter bouwt daarbij een betoog op, waarbij hij iedere strofe als een ‘lied’ beschouwt. Het gedicht bestaat uit vijf strofen. Maar deze zijn niet geschreven met de intentie om gezongen te worden. Bij Oduber is muzikaliteit in poëzie geen gewenst stijlelement. Integendeel. Hij baalt ervan en wilde de lezer met het woord ‘cantica’ hoogstwaarschijnlijk op een dwaalspoor zetten. Dat is heel wat anders dan hetgeen we, bijvoorbeeld, bij een dichter als Pierre Lauffer aantreffen. Indien Lauffer als titel voor een bundel kiest Kantika pa Bientu (Liederen voor de Wind) dan wordt met het woord ‘kantika’ bedoeld: liederen die gezongen zouden kunnen worden. Oduber probeert zijn lezer vaak in de maling te nemen en spreekt van iets dat hij niet echt bedoelt (typische ironie). Merkwaardig, overigens, omdat het toch gaat om een serieus onderwerp.
Aan de andere kant doet de door Oduber hier gebezigde stijl even denken aan één van Lauffers gedichten uit Kantika pa Bientu, t.w. ‘Rib’e dia ku mi logra’ (Op de dag dat het mij lukt). In zijn gedicht geeft Lauffer een opsomming van handelingen die voorafgaan aan hetgeen hij uiteindelijk wenst te bereiken. Daarbij valt het frequente gebruik van de toekomende tijd op (het partikel ‘lo’ geeft dit aan): ‘orgujoso lo mi para…’, ‘lo mi pasa den tur mondi…’, ‘lo mi kana riba kaja…’, ‘lo mi plama…’. En tenslotte: ‘…i kargando riba seru…, nan lo hiba melodia/ dje kansjon ku mi sintí a pursigui’. Een dergelijke opsomming van gedachten komen we in het gedicht van Oduber ook tegen. Maar nu is het geheel in vijf strofen verdeeld (bij Lauffer was dat niet het geval). Oduber begint met de ‘verzekering’ te geven dat ‘ons eiland zal worden/ een eiland vol nieuw leven’. In de volgende vier strofen brengt de dichter naar voren hoe hij ten strijde denkt te gaan. Waar het partikel ‘lo’ niet voorkomt, wordt toch op de toekomst gezinspeeld. Zo wordt met de hiervoor aangehaalde en vertaalde verzen (uit de eerste strofe) ook naar een handeling in de toekomst verwezen.
Odubers poëzie is ongetwijfeld vernieuwend. Men lette alleen al op het gebruik van het werkwoord ‘sofoká’ in de laatste strofe van ‘cinco cantica di espada’. Daar zegt de dichter ‘lo mi skirbi sofoká sanger fei djé papel’ (ik zal schrijven en bloed wringen uit het papier). Lauffer schrijft ergens anders (in Kantika pa bientu) ‘… kuantu be m’a sofoká’, hetgeen betekent: hoe vaak ik gestikt ben. Het werkwoord ‘sofoká’ betekent namelijk ‘verstikken’ of ‘afgemat worden’. Maar dit werkwoord krijgt bij Oduber een andere wending. Niet de dichter wordt ‘gestikt’, maar hij (de dichter) zal het bloed doen stikken. Men zou hier dan van een personificatie kunnen spreken. Immers het bloed wordt gepersonifieerd. Zo komen we in ‘cinco cantica di espada’ ook andere moderne stijlelementen tegen. Het thema (sociale verandering) impliceert in ieder geval een vernieuwing in de Papiamentstalige literatuur. Het behoort tot wat men ‘avant-gardistische literatuur’ noemt.
In het gedicht ‘cana conta’ (zedenpreken) gebruikt Oduber krassere taal. Reeds in 1963 kwam zijn non-conformisme op prozaïsche wijze naar voren in het blad Kakiña. In een artikel ‘Een Arubaans gesprek’ neemt hij geen blad voor de mond wanneer hij zijn verbolgenheid uit over de politiek van die dagen. Hij uit zijn ‘walging’ in niet mis te verstane woorden: ‘Mijn eilandgenoot ziet vele hinderpalen om Arubaan te zijn naar hart, ziel en zak’. Oduber vraagt zich af: ‘wie [is] Arubaan, diegene die van Aruba houdt en daar vrienden heeft of diegene die daar mokkend en monkelend ligt te zeuren dat wij één volk zijn, het Arubaanse volk, en bovendien Indiaanse trekjes meent te ontdekken in zijn gelaat?’ Deze opstandige houding, die gepaard gaat met spot en het daarbij horend protesterend taalgebruik, komt weer tot uitdrukking in het gedicht ‘cana conta’. Al bij het verschijnen van Kambio werd in dit blad gesteld dat de begeleidende verschijnselen van de industriële ontwikkeling de ideeënwereld van velen onberoerd schenen gelaten te hebben. De rooms-katholieke kerk is het grootste struikelblok geweest bij de geboortebeperking (4). Er wordt melding gemaakt van een onderzoek dat een ‘katholieke Nederlander’ (in Nederland) gedaan had, waarbij deze constateerde dat een groot deel van de ondervraagde Antilliaanse studenten zich steeds meer van de kerk voelden vervreemden. De belangrijkste reden daarvoor was de conservatieve houding van de bisschop in Willemstad. Ruim een jaar later verscheen het gedicht ‘cana conta’, waarin Oduber van leer trekt tegen personen die hij zegt te ‘verachten’: ‘god/ wat heb ik de pest/ aan die zedenprekers…’. De laatste verzen (door Igma van Putte vertaald) luiden: ‘… die zedenprekers die ons voorhouden/ dat onze bestemming in de hemel ligt/ maar weten zij veel/ evenveel als ik van de aarde’.
In ‘Si nos tabata salud’ (Indien wij gezond waren) schijnt Oduber naar een andere stijl te hebben gezocht. Het lijkt niet overbodig in dit verband te vermelden dat de dichter zijn ‘cinco cantica di espada’ later niet opgenomen heeft in zijn bundel Putesia uit 1973. Ook ‘cana conta’ schijnt daarvoor niet in aanmerking te zijn gekomen. Dit gedicht werd evenmin in Putesia opgenomen. Trouwens, toen Oduber rond 1970 het plan opvatte om een door hem geselecteerd, gering aantal van zijn gedichten in het blad Watapana te laten plaatsen, heeft hij deze twee gedichten daar niet bijgevoegd. In structureel opzicht is ‘Si nos tabata salud’ een iets ander gedicht geworden. De verzen zijn nu met meer ‘vrijheid’ geschreven. Dat wil zeggen niet volgens vaste regels zoals bij de traditionele strofenopbouw. De strijd heeft nu een meer sociale dimensie gekregen, omdat de ‘ik’ zich daarin tot iemand richt die hij zijn ‘broeder’ noemt: ‘mi ruman/ riw ta corre bai lamá…’ (dit gedicht werd wel, maar enigszins gewijzigd, in Putesia opgenomen). De toekomst-visie of ‘droom’ (ilushon) – de dichter sprak eerder van ‘idealismo’ – wordt als volgt afgebeeld: ‘ons zaad is verstrooid/ en als een orkaan zullen wij voorbijrazen/ puin en leugens met ons meerukkend’. Bleef het hiervoor vaag wie of wat de ‘vijand’ was, nu wordt aan de hand van de woorden ‘puin’ en ‘leugens’ toch wel iets gesuggereerd. Ze zouden best kunnen zinspelen op ouderwetse gedachten en hypocrisie. Er wordt een taal gebezigd die goed overeenkomt met het non-conformisme van de groep rond Kambio. Men lette op de vergelijking met een orkaan. Dit kan duiden op ideeën die de groep had om de maatschappelijke misstanden aan te pakken.
Sociaal engagement?
Oduber hield zich, in zijn Kambio-periode, inderdaad bezig met maatschappelijke problemen. Cola Debrot kwalificeerde hem dan ook tijdens een op Aruba gehouden lezing (in 1966) als een ‘maatschappelijk geëngageerde’ dichter. Maar Oduber had als dichter ook een andere kant. Hij heeft immers ook gedichten geschreven die niets met het ‘sociale’ uit te staan hadden. Voordat hij in het Papiaments begon te dichten, schreef hij reeds over doodsbesef (5). Dit en het thema van verbittering en wanhoop zouden in Putesia in verhevigde mate terugkeren. De zijsprong ten aanzien van het aanvankelijke ‘engagement’ bij Oduber zou verklaard kunnen worden doordat Kambio hem alleen als een ‘revolutionaire’ dichter had gepresenteerd. Met andere woorden zonder rekening te houden met zijn existentialistische instelling. Het doodsbesef van Oduber komt o.a. naar voren in het gedicht genummerd 5, dat in Kambio in juni 1966 verscheen: ‘… maar mijn bloed/ wel beschouwd, bestaat niet/ wèl bestaat de dood/ die stroomt door mijn ogen…’. De dichter heeft dit thema sinds zijn debuut (Beseffend) niet meer losgelaten (6).
De vraag of ik tot de Kambio-groep behoorde, is niet gemakkelijk te beantwoorden. De plaatsing van een viertal van mijn gedichten was voor Wendeline Flores reden om ook mij als een van de ‘belangrijkste’ dichters van Kambio te beschouwen. Rond 1977 beschouwde Cola Debrot echter zowel Oduber als mij als Watapana-dichters. Terwijl Debrot zich snel van zijn bevinding losmaakte en daarvoor geen verklaring gaf, had Flores een vrij diepgaand onderzoek verricht voordat zij tot haar conclusie kwam. De vraag blijft toch intrigeren: geeft de publicatie van vier gedichten in Kambio voldoende argumenten om de auteur ervan, zoals Flores doet, als een exponent van dat blad te beschouwen? Laten wij even nagaan hoe mijn verschijning in Kambio plaats vond. Ik studeerde in Nijmegen toen Kambio van start ging. Ik had daarvoor al het een en ander op papier gezet, maar was nooit tot publicatie gekomen (als het tenminste om poëzie gaat). Nu kende ik Joe Eustatia, die in die tijd ook student in Nijmegen was. Hij woonde vlak bij de Canoa-flat, waar ik als lid van de Antilliaanse Studentenvereniging ‘Canoa’, een studentenkamer had. Eustatia kwam weleens langs en ik liet hem (vrij spontaan) een van mijn ‘producten’ zien. Ik was, eerlijk gezegd, benieuwd naar zijn bevinding, want Eustatia dichtte ook. Hij las het en was gelijk enthousiast. Hij had het over de vrij ‘revolutionaire’ inhoud en zei dat hij het graag in Kambio wilde opnemen. Ik was echter terughoudend en publicatie was niet mijn bedoeling. Ik was namelijk niet kapot van de vorm van het gedicht. Eustatia bleef aandringen. Toen ik zei dat ik niet bereid was mijn naam onder dat ‘ding’ te plaatsen, kwam hij met een voorstel: ‘Wat zeg je dan van de naam Spártaco?’ Dat vond ik een treffende opmerking. In één van die ‘producten’ sprak ik namelijk over een ‘gladiator en zijn krijgszwaard’. Daar kon ik dus wel mee instemmen. Daarna verschenen er in de loop van hetzelfde jaar nog twee van mijn ‘vingeroefeningen’, met het door Eustatia bedachte pseudoniem. Het jaar daarop stuurde ik Kambio een gedicht toe, en wel met mijn eigen naam eronder. Het was ‘Nostalgia’, een gedicht waarmee ik meende een enigszins verantwoorde vorm te hebben bereikt. Het werd geplaatst in het nummer van april 1966. Toen ik later besloot om nog een gedicht in Kambio te laten plaatsen, werd dit geweigerd. Een verklaring hiervoor heb ik nooit ontvangen. Was men het niet eens met de inhoud of begreep men soms niet waar het over ging? Het betrof het gedicht ‘Lanta para, watapana!’ (Sta op, watapana!), dat later in zoveel tijdschriften en bloemlezingen werd opgenomen.
Lay off politiek
In 1964 begon men bij de Lago met de zgn. ‘Lay-off’. Het was niet de eerste keer. In 1960 had het Amerikaanse bedrijf 4416 mensen in dienst, in 1965 waren het 2305. In vijf jaar tijd een afname van ruim 2000 mensen. Dit was het gevolg van de al eerder begonnen automatisering. Dat deze afname niet bij iedereen bijval vond, bleek uit het feit dat vlak voor de Kerst van 1964 in het blad Voz di Pueblo het volgende te lezen stond (vertaald): ‘… wanneer de Lago zo ver gaat en zóveel mensen ontslaat, terwijl zij van degenen die aanblijven meer gaat eisen, alsof die een machine waren, dan vinden wij dat de Lago overdrijft’. Daar werd verder nog aan toegevoegd: ‘Waarom meent de Lago er goed aan te doen om zóveel mensen naar huis te sturen, volgens ons, té veel!’. In zijn tweede nummer (april 1965) protesteerde Kambio tegen deze sociaal-economische gang van zaken op Aruba en sprak het van ‘een ontwikkeling vol bitterheid en tragiek’. Het blad haalde een artikel (uit Observador) van Federico Oduber aan en gaf de Antilliaanse regering de schuld van de ellendige situatie, want – zo redeneerde Kambio – men heeft het niet aangedurfd de Lago aan banden te leggen, toen de tijd daar nog rijp voor was. Er werd tevens verwezen naar de ‘meest gerechtvaardigde eisen van de arbeiders’ die stelselmatig genegeerd werden.
Tijdschrift Watapana
Was Kambio vooral sociaal en politiek gericht, het tijdschrift dat ik in 1968 samen met vier andere studenten oprichtte en waaraan ik de naam Watapana gaf, wilde een meer cultureel-literaire weg opgaan. Zonder enige vrees, overigens, om kritiek te leveren op bepaalde misstanden en obstructie van politieke aard. Eerlijk gezegd, zag men in Kambio ook weleens gedichten langskomen. Niet alleen van Oduber en Eustatia, maar ook van grote, bekende dichters (Nicolás Guillén, Rafael Alberti). Aan de andere kant werd er geen aandacht besteed aan het literair gebeuren op de Antillen, zoals dit daarvóór plaats vond in, bijvoorbeeld, de Antilliaanse Cahiers. Over het wezenlijke verschil tussen de twee studentenbladen zal ik het nu niet hebben. Ik beperk me liever tot wat als titel van dit essay gekozen werd.
Zoëven speelde ik met de vragen: was Kambio het misschien niet eens met de inhoud van het gedicht ‘Lanta para, watapana!’? Of begreep men het soms niet, waardoor niet tot publicatie werd overgegaan? Ik moet zeggen dat deze vragen me destijds even bezig hebben gehouden. Wat precies de reden voor het niet publiceren was ben ik nooit te weten gekomen. Wel heb ik destijds van iemand gehoord dat één van de redacteuren toegaf dat de betekenis hem ‘duister’ was. Duister of niet, toen Watapana in juli 1968 van start ging heb ik het gedicht in het tweede nummer (november 1968) opgenomen. Het kreeg zodoende het hem corresponderende en meest representatieve plekje, naast zijn tweeling ‘Malesa’ (Ziekte).
Interpretatie
Er kan gezegd worden dat lang niet alle literatuurcritici consciëntieus te werk gaan bij het interpreteren van poëtische teksten. Men houdt soms geen rekening met de zgn. ‘intersubjectieve controleerbaarheid’ waarbij gebruik wordt gemaakt van een zo nauwgezet mogelijke verantwoording van de formele en semantische elementen van de tekst. Een voorbeeld waarbij ‘Lanta para, watapana!’ niet in zijn historische context werd gesitueerd is het volgende. Na een analyse van het bewuste gedicht trad de criticus [wie? – red. CU] uit zijn ‘werkplaats’ en begaf zich als een soort astronaut in de tijd in de geschiedenis: ‘… reeds in de negentiende eeuw waren er al op dit eiland [Aruba] degenen die zich los wilden maken van het moederland Curaçao…’. De criticus had het, met andere woorden, over de politieke strijd op Aruba die de MEP sinds 1970 nieuw leven zou inblazen. Terwijl hij zèlf daarvóór het jaartal, waarin het gedicht geschreven werd, genoemd had (dus vijf jaar vóórdat de MEP opgericht werd), belet hem dit niet om het gedicht te zien als een product van de Arubaanse Separacion-beweging. En zo komt hij tot de volgende conclusie: ‘Lanta para watapana moeten wij zien tegen de achtergrond van deze beweging’. Dat daar volstrekt geen sprake van is, zal hierna wel duidelijk worden.
Weer een andere criticus (tevens Nederlandse vertaler) [Aart G. Broek? – red. CU] meende een culturele dimensie aan het gedicht te moeten toekennen. Wellicht op grond van wat het tijdschrift Watapana als doelstelling voor ogen had, zag hij in het gedicht een ‘literair verzet tegen de culturele onderdrukking’ (7). Er werd niet eerst gekeken naar ander werk van dezelfde dichter, waarin mogelijk hetzelfde onderwerp (en misschien met dezelfde beeldspraak en symbolen) aan de kaak gesteld werd. In het zojuist genoemde gedicht ‘Malesa’ komen namelijk dezelfde beelden voor als in ‘Lanta para, watapana!’. Deze gedichten werden ook samen gepubliceerd, omdat ze één geheel vormen.
Vergelijkingen
Een meer terzake doende interpretatie van ‘Lanta para, watapana!’ probeer ik vervolgens te geven door een vergelijking te treffen met een drietal in dezelfde periode geschreven ‘oefeningen’. Met de door Flores genoemde ‘vingeroefeningen’ werd een poging gedaan de destijds ontstane sociaal-economische tragiek op Aruba enigszins in versvorm te beschrijven. Zo komen in ‘Quo vadis?’(vierde nummer van Kambio) verzen voor als de volgende (in vertaling): ‘… en jij staat daar, zonder werk,/ vlak voor een economische afgrond’, terwijl ik elk van de twee strofen liet eindigen met: ‘waar ga je heen, broeder?’. Later lijkt deze ‘vingeroefening’ tot iets anders te hebben geleid. Het zoeken naar een mogelijke synthese door het vele proza te comprimeren en daarbij beelden aan de Arubaanse natuur te ontlenen, leverde het gedicht ‘Malesa’ op. Ik citeer de Nederlandse vertaling door Igma van Putte:
Een wond
krabt zich een weg
door het binnenste van de aarde
en mieren
mishandelen
haar door lepra aangetast gelaat:
de watapana
vraagt om brood
in een kreupelbos vol open wonden
en caracara’s
pikken
een zilveren hemel leeg.
Er wordt hier een tegenstelling uitgebeeld. De beelden ‘watapana’ en ‘warawara’ (op Aruba: gieren) vormen een toespeling op de ‘arbeiders’ respectievelijk de ‘werkgevers’. De Arubaanse ‘tragiek’, waarover Kambio sprak, meende ik tot uitdrukking te moeten brengen door een ‘ziekelijke’ toestand uit te beelden.
Sta op, watapana!
In ‘Lay off: meedogenloze misdadiger’, dat in het derde nummer van Kambio verscheen, wordt de ‘Amerikaan’ als volgt afgebeeld (in vertaling): ‘Met hun wilde-zwijnen-kop/ en het voorkomen van Geld is God/ staan ze toe te kijken hoe jij, Lay off /gelijk een Mary-go-round aan het racen bent/ op de roulette van de Lago’. In het vijfde nummer (sept. 1965) van Kambio volgde een derde vingeroefening, t.w. ‘Bouquet di silencio’ (Een bouquet van stilte). Ik ben geneigd te denken dat deze twee ‘probeersels’ voldoende stof geleverd hebben voor het gedicht ‘Lanta para, watapana!’. In ‘Bouquet di silencio’ worden aan het eind immers bepaalde bloemen opgeroepen om tot de aanval over te gaan. Het gaat daarbij in deze trant (vertaald): ‘(…) Felle Roos uit Santa Cruz,/ haal te voorschijn je bajonet van stekels!/ Gladiool, gladiator uit Noord,/ poets je oorlogszwaard op tot het glimt!/ Woeste Bringamosa uit San Nicolas,/ beklim de muur van Yankee-land!’. Ging het in ‘Malesa’ om een watapana die ziekelijk en lijdend om brood smeekte (armoede), in ‘Lanta para, watapana!’ wordt dezelfde boom opgeroepen om tot de aanval over te gaan (zoals het geval was met de verschillende bloemen en planten in ‘Bouquet di silencio’). De watapana krijgt zodoende een symbolische betekenis, omdat hij zowel in het ene als het andere gedicht de arbeidende bevolking uitbeeldt. Hierbij de vertaling van Igma van Putte:
Sta rechtop, watapana!
Haal die steen vol heimwee
van je rug,
kromgebogen naar de grond.
Sta fier rechtop
als de cactus op de savanne,
gesjord in de omheining.
Sta rechtop, watapana!
Teken een indiaan op je gezicht
en doorboor met je pijlen
de zilveren hemel.
Put kracht uit je armen
en kerf de victorie
in je vlaggestok.
Het betreft, kortom, een gedicht met een social-economische strekking en heeft stellig niet als achtergrond de vijf jaar later ontstane politieke situatie op Aruba. Het gaat evenmin om een cultureel thema (identiteitskwestie), zoals een Nederlandse vertaler ons wil doen geloven. De Curaçaose neerlandici, Pablo Walter en Jules Marchena, behoren tot de critici, die treffende opmerkingen hebben gemaakt omtrent de bundel Yiu di Tera (Landskind) waarin gedichten als ‘Malesa’ en ‘Lanta para, watapana!’ opgenomen werden. Deze bundel, pas in 1985 op Curaçao uitgekomen, omvat ook gedichten, die in de jaren zeventig op Aruba werden geschreven, zoals ‘Bonchi Aparte’, ‘KKK na kaminda’ en ‘E mucha rubiano pretu’.
V.l.n.r. Alwin Toppenberg, Quito Nicolaas, Ramon Todd Dandaré, Martis en Henry Habibe, de auteur van dit artikel.
Opvolgers
Tot dezelfde generatie dichters behoren ook Ramon Todd Dandaré, Carmen Louise Every, Frank Booi en Mario Dijkhoff. Van Todd Dandaré verschenen, in de loop van het bestaan van Watapana, een vijftal gedichten. Niet alle in het Papiaments. Het meest geslaagde is wel zijn Papiamentstalig gedicht (zonder titel), dat begint met de versregels ‘Isla di mi, mi kier/ kambia bo fashi’ (Eiland van mij, ik wil/ je voorkomen veranderen). Bij Pierre Lauffer bestaat nauwelijks de neiging om bestaande toestanden, waarin zijn eiland verkeert, te veranderen. De Curaçaoënaar brengt juist lof uit, verheerlijkt en bezingt zijn eiland in alle toonaarden. Ramon Todd echter wenst tot een ‘kambio’ op zijn eiland te komen. Hierbij enkele passages uit zijn gedicht: ‘…Ik wil boven op je navel klimmen/ en de kibrahacha-bloem/ naar beneden gooien/ zodat zij met de wind/ neer kan dwarrelen/ en jou met goud bedekken’. De wens om het eiland inderdaad te veranderen had niet poëtischer tot uitdrukking kunnen komen dan in de volgende versregels: ‘Ik wil de watapana-boom ombuigen/ naar het Oosten/ en al zijn sap uitpersen/ om mijzelf te voeren met de kracht/ van de primitieve Indiaan’. Hier wordt het beeld van de watapana-boom weer opgeroepen. Terwijl deze boom in ‘Malesa’ en ‘Lanta para, watapana!’ als symbool werd gebruikt, heeft Todd hem aangewend als een adequaat object waarmee hij zijn geweldige kracht wilde uitbeelden. Het heeft iets weg van een paradox. Immers, is het wel mogelijk om de kruin van de kromgewaaide boom ‘naar het Oosten om te buigen’? Die kruin is steeds gericht in één en dezelfde richting. Maar de dichter zegt: ‘Mi kier dobla e watapana/ bir’é kara pa’riba’, waarmee hij bedoelt de kruin in een tegenovergestelde richting om te draaien. Als wij bedenken wat de dichter elders heel subtiel naar voren had gebracht, namelijk de tegenstelling tussen rijk en arm (gedicht ‘Soño’; Droom), dan kunnen we aanvoelen waar het hem om te doen is. Het ‘ombuigen’ van de kruin van de watapana-boom krijgt zodoende een revolutionair karakter.
In 1970 debuteerde Carmen Louise Every, een jongere zus van de Arubaanse toneelactrice Burny Every, in Watapana. Het gaat nu niet om een baanbrekende dichteres, maar in het eenvoudig gedichtje, waaraan zij de titel gaf ‘Ruba, wèitanan…’ (Moet je ze nou eens zien, Aruba!), neemt zij, op een enigszins soepele wijze, stelling tegen de ‘veramerikanisering’ uit de jaren zestig. De bewustwording van de eigen identiteit manifesteerde zich toen ook ten aanzien van de toeristen. De eigen cultuur – zo schijnt Carmen Louise te willen zeggen – moest in bescherming genomen worden. Dat deed zij, nogmaals, op een soepele en enigszins humoristische wijze: ‘De overheid zegt/ het is om te investeren/ en zo de eigen mensen/ kans op een boterham/ te geven// Woedend word ik/ wanneer ik ze/ met hun witte dijen zie lopen/ en als vogelverschrikkers/ wild met strohoeden zwaaien// Als ze maar kunnen schreeuwen:/ ‘wonderful island’/ terwijl ze jouw anglo-bloemen/ vertrappen en ons afpakken/ wat we het meest liefhebben’. Het betreft niet een verachtende houding, zoals dat bij Oduber het geval is. De ‘ik’ (bij Every) zegt weliswaar dat zij ‘woedend’ wordt, maar maakt geen gebruik van ‘lelijke’ woorden. Bij Oduber worden de ‘zedenpredikers’ uitgemaakt voor mensen die almaar rondbazuinen ‘totdat hun lippen slijmen van de wormen’.
Frank Booi
Van Todd en Every kan gezegd worden dat zij zich slechts sporadisch met het dichten hebben beziggehouden. Dat wil zeggen: ze hebben weinig gepubliceerd. Anders is het met Federico Oduber, Frank Booi en Mario Dijkhoff. Deze zijn wel tot een groter aantal geraakt. Het werk dat zij in hun studententijd schreven, werd later ook gebundeld. In 1973 verscheen Odubers Putesia, in 1975 Booi’s Keho na kaminda (Klagend onderweg) en in 1976 respectievelijk 1977 Dijkhoffs Poesia te asta pa bo (Poëzie zelfs voor jou) en Te asta pa bo. Deze bundels zijn in Nederland uitgekomen.
Hoewel de poëzie van Booi en Dijkhoff van latere datum is dan die van Federico Oduber, behoren deze beide dichters ook tot de Kambio-generatie. De thema’s van Booi zijn vooral de eigen culturele identiteit en de sociaal-economische verandering op Aruba. De omwenteling wordt ergens door hem als volgt voorgesteld: ‘(…) Kon ik maar ontploffen/ mijn land vullen met mijn water/ opnieuw wolk worden/ het leven op mijn eiland/ op zijn kop zetten/ verandering teweegbrengen/ in zijn hart’(‘Mara mi por konfia’; Kon ik maar vertrouwen). Het streven naar verandering wordt bij Dijkhoff met een directer taalgebruik verwoord. In vier van zijn gedichten, een soort cyclus vormend en getiteld ‘Obrero’ (Arbeider), geeft hij een soort beschrijving van het zware leven van de Arubaanse arbeider bij de Lago.
De ontwikkeling naar een bewust gebruik van het Papiaments dateert van na de Tweede Wereldoorlog. De ontwakende bewustwording uitte zich aanvankelijk slechts in een intensiever gebruik van de moedertaal. Later ging men over tot een gerichte keuze van de onderwerpen. Zo komt in de besproken gedichten een protesterende houding naar voren in plaats van een vrijblijvende of berustende nostalgie, zoals bij de dichters uit de jaren vijftig.
——————
*) Dit essay wordt opgedragen aan de dichter Joe Eustatia met dank voor zijn stimulerende geste in 1965.
1. Wendeline J.I. Flores, Kambio, de roep om verandering van Antilliaanse Studenten in Nederland, 1965-1968, bachelorscriptie, richting Geschiedenis, Vrije Universiteit Amsterdam, 2012
2. Harry Hoetink, Slavery and race relations in the Americas, Harper Torchbooks, New York, 1973, p. 89
3. Cola Debrot, ‘Verworvenheden en leemten van de Antilliaanse literatuur’, in: Cultureel mozaïek van de Nederlandse Antillen, onder redactie van René A. Römer, De Walburg Pers, 1977, p. 121
4. Kambio, april 1965, ‘Open brief aan de bisschop van Willemstad’.
5. Federico Oduber, Beseffend, De Wit, Aruba, 1961
6. Men leze in dit verband mijn artikel: ‘Verbittering en doodsbesef bij Federico Oduber’, in Beurs- en Nieuwsberichten, 24/09/1994
7. Zie: Amigoe Ñapa, 16/01/2010, p. 14
RSS
Facebook
Twitter
