blog | werkgroep caraïbische letteren
Categorie: Van Lier Lezing

Fernandes Mendes: ‘Laatste gong voor oude politiek’

door Peggy Brader

De oude Surinaamse politiek heeft haar langste tijd gehad. “De laatste gong is geslagen”, concludeert jurist Hugo Fernandes Mendes. Hij hield op vrijdag 10 februari de Rudolf van Lier lezing in Leiden. Hij ging in op de Surinaamse politieke cultuur en leiderschap in de afgelopen 70 jaar.

Dat de NDP van Desi Bouterse aan de macht is gekomen, is toch wel een faillissement voor de oude politiek, meent Fernandes Mendes. Bouterse had met zijn ‘heel ingewikkeld cv’ een achterstand. Dat de traditionele partijen desondanks hebben verloren bij de afgelopen verkiezingen, is volgens hem een teken dat de kiezers op een andere manier benaderd willen worden.

Kenmerkend voor de politieke cultuur in de afgelopen decennia is dat er altijd een zekere weerstand is geweest ten opzichte van Nederland, zegt Fernandes Mendes. “Het politieke bewustzijn in Suriname heeft een grote behoefte aan autonomie. Loslating van Nederland speelde al in 1871 en speelt zeker nu.”

Verder zijn politieke leiders in de laatste decennia vooral opgekomen voor de belangen van de eigen etnische groep en niet voor die van het land. Dit heeft Suriname veel schade toegebracht, zegt Fernandes Mendes. Maar niet alleen het land, ook de oude politieke partijen zelf lijden schade. Als voorbeeld verwijst de jurist naar de laatste verkiezingsresultaten, waarbij deze partijen veel kiezers hebben verloren.

‘Functioneel zitvlees’Het goed opgekomen publiek moest lachen toen Fernandes Mendes de woorden ‘functioneel zitvlees’ in de mond nam. Ook een kenmerk van de oude politiek. Hij doelt hiermee op politieke leiders die maar blijven zitten tot ze er zelf genoeg van hebben, of ‘in het harnas sterven.’

Bouterse en Venetiaan

Anti-Nederland
In de lange periode dat deze leiders de voorzittershamer hanteren, weten zij zich te omringen met kritiekloze aanhangers. Kritiek leveren staat namelijk gelijk aan verraad. Kiezers raken daarop uitgekeken, legt Fernandes Mendes uit.

Positieve ontwikkelingen
Maar het is niet alleen maar negatief geweest, concludeert de jurist. De traditionele politieke leiders hebben bijgedragen aan het vreedzame omgang tussen de bevolkingsgroepen. Daarmee onderscheidt Suriname zich van landen als Jamaica, Trinidad en Guyana.

Ook roemt hij het monetair beleid dat onder het presidentschap van Ronald Venetiaan (op wie Fernandes Mendes veel kritiek heeft) goed is ontwikkeld, waardoor Suriname nu een positieve economische groei doormaakt. “Daar plukken we nu de vruchten van.”

Kentering
Fernandes Mendes is optimistisch over de kentering die hij waarneemt. Het toelaten van buitenlandse ondernemingen in Suriname en die zodoende te laten concurreren met parastatale bedrijven als Telesur en SLM, ziet hij als tekenen dat de politieke cultuur aan het veranderen is.

Ook de felle verkiezingsstrijd binnen de VHP, waarbij Chandrikapersad Santokhi als leider werd gekozen, ziet hij als een ‘toonbeeld van interne democratie’. Ook een voorbeeld van de kentering. “Het lijkt erop alsof Santokhi de VHP aan het reconstrueren is”, stelt Fernandes Mendes.

Het is afwachten, want er ligt nog een diepe valkuil op de loer voor de VHP. Volgens hem schuilt het gevaar bij de achterban, die nu voor het overgrote deel uit Hindostanen bestaat. Santokhi zal zich moeten ontpoppen als leider van de natie en niet alleen van die etnische groep. De eerste tekenen zijn hoopvol. “Ik hoop op meerdere Santokhi’s”, aldus Fernandes Mendes.

Reshuffling
De roep om ‘reshuffling’ binnen het kabinet vindt Fernandes Mendes een goede ontwikkeling. De oude politiek wilde geen verantwoording afleggen over het functioneren, stelt hij. Toch wil hij niet te vroeg juichen. Het is nu vooral afwachten en kijken of deze trend wordt voortgezet.

De tweejaarlijkse Rudolf van Lier-lezing werd georganiseerd door de Werkgroep Caraïbische Letteren.

Klik hier voor een interview met Fernandes Mendes door Peggy Brader]

[RNW, 13 februari 2012]

Politiek leiderschap


De timing van de Rudolf van Lier Lezing, die Hugo Fernandes Mendes op 10 februari in Leiden hield en die hij wijdde aan de politieke cultuur en het politiek leiderschap in Suriname, liet niets te wensen over. Sinds de verkiezingen van 2010 is er veel te doen over de wijze waarop in het bijzonder Surinaamse partijvoorzitters invulling aan hun functie geven. De balans is snel opgemaakt. De NDP, de Pertjajah Luhur en de ABOP kennen een omstreden leider, de VHP koos kortgeleden een nieuwe leider en de NPS en de KTPI zijn (de eerste nadrukkelijker dan de laatste) op zoek naar een nieuwe leider.

Fernandes Mendes, auteur van onder andere Onafhankelijkheid en parlementair stelstel in Suriname: hoofdlijnen van een nieuw en democratisch staatsbestel, hield het goed opgekomen publiek voor dat de machtsbasis van de traditionele partijen in Suriname in de afgelopen twintig jaar ingrijpend is versmald. Het electoraat heeft de traditionele wijze van politiekvoering afgestraft en de partijleiders zijn onmachtig gebleken om de kiezers het vertrouwen te geven dat de ontwikkeling van Suriname bij hen in goede handen is. Fernandes Mendes zoekt de oorzaak van het sterk teruggelopen vertrouwen in de traditionele leiders in de persoonlijke politiek die zij hebben gevoerd. Met een verwijzing naar The Origins of Political Order van de politicoloog Francis Fukuyama vergeleek hij hen met de Wantoks in Melanesië, een stam die geleid worden door de Grote Man. Iedereen kan de Grote Man worden, maar deze positie is weggelegd voor degene die de behoeften van de stamleden het beste kan vervullen. De introductie van een moderne staat naar Westminster model en van attributen als een parlement, politieke partijen en een leger bracht de Wantoks in verwarring, want zij konden deze vernieuwingen niet accommoderen met de directe bevrediging van hun materiële behoeften door de Grote Man. In veel staten – Suriname is er maar één van – heeft de persoonlijke politiekvoering door de Grote Man kunnen voortbestaan, ondanks de staatsrechtelijke evoluties die bedoeld waren deze politiekvoering in te bedden in een systeem van checks and balances.

Hugo Fernandes Mendes, Hans Ramsoedh

Zoals het Wantok-systeem etnische wortels heeft, zo zijn ook de traditionele politieke partijen in Suriname vanaf hun oprichting in de tweede helft van de jaren veertig belangengroepen geweest op een etnisch-religieuze en etnisch-culturele grondslag. Sterke persoonlijkheden wierpen zich op als leider van deze belangengroepen en verdedigden deelbelangen in plaats van nationale belangen. Als Grote Mannen beloonden zij hun kiezers door hen materiële gunsten te verlenen. De groei van de NDP na 1987 en het verwerven van de regeermacht door deze partij in 2010 heeft het failliet aangetoond van de politiekvoering van de traditionele partijen. Dit failliet schrijft Fernandes Mendes vooral toe aan de lange zittingsduur van de leiders van deze partijen. Kiezers raken uitgekeken op weinig daadkrachtige Grote Mannen, die decennialang de teugels in handen houden, zich omringen met slippendragers, slecht kunnen omgaan met kritiek, hervormingen en vernieuwingen tegenhouden, initiatief en debat ontmoedigen en publiekelijk nauwelijks verantwoording afleggen voor hun daden.

Een andere oorzaak voor de neergang van de traditionele partijen zoekt Fernandes Mendes in de veranderde positie van Suriname in de wereld. Vooral de integratie van het land in de eigen regio heeft in de afgelopen twintig jaar effect gehad. De grenzen van Suriname gingen open en frequente bezoeken aan het land door vertegenwoordigers van internationale organisaties en buitenlandse bedrijven en door toeristen hebben het isolement van het land doorbroken en de samenleving van een nieuwe dynamiek voorzien. Was de politiekvoering voorheen vooral naar binnen gericht en konden onwetende kiezers gemakkelijk door gewiekste leiders worden gepaaid, de verbreding van de politieke horizon, ook bij het electoraat, vraagt om een andere aanpak en duidelijker antwoorden op de eisen van de moderne tijd. Grote Mannen kunnen niet langer volstaan met het debiteren van patriottische leuzen en het vrijblijvend aanwakkeren van hoop, maar dienen zich wezenlijk te verhouden tot de snel veranderende wereld en hun werkwijze hierop af te stemmen.

Hoewel Fernandes Mendes concludeerde dat de traditionele politiekvoering achterhaald is, meende hij dat het Wantok-systeem in de kern onaangetast is gebleven. Dat is een interessante bevinding, waar hij overtuigende argumenten voor aandroeg. In zijn analyse betrok hij vooral de NDP. Deze geldt als een multi-etnische partij die meer voeling lijkt te houden met de moderne tijd dan concurrerende partijen. Dit laat onverlet dat de NDP een scherp oog heeft voor de etnische afkomst van de bewoners van de kiesdistricten en bij parlementsverkiezingen de kandidaatstelling daar grotendeels van laat afhangen. Binnen de huidige regeringscoalitie is etniciteit bovendien niet zelden een bepalende factor bij het toewijzen van functies bij de overheid, in staatsbedrijven en op diplomatieke posten. Tenslotte kiest NDP-leider Bouterse er meer dan eens voor om zelf zijn etnische wortels te benoemen. Dat wan ptjin ingi boi (een kleine Indianenjongen) het tot het hoogste politieke ambt van het land heeft gebracht, geldt in Suriname inmiddels als een gevleugelde uitspraak van de president.

Het commentaar van referent Hans Ramsoedh, onder historici vooral bekend als schrijver van het standaardwerk Suriname 1933-1944: koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra, had vooral het karakter van een aanvulling. In zijn betoog vroeg Ramsoedh aandacht voor een ander aspect van het werk van Fukuyama, namelijk het onderscheid tussen ‘low trust societies’ en ‘high trust societies’. Volgens hem was Suriname een voorbeeld van een low trust society, een bewering die hij staafde met statistische gegevens waaruit bleek dat het vertrouwen van Surinaamse kiezers in hun leiders zorgwekkend laag is en dat zij opvallend ontevreden zijn over het functioneren van de bestaande politieke instituties. Naar het oordeel van Ramsoedh laten deze data zien dat de legitimiteit van het democratisch bestel in het geding is. Het gebrek aan vertrouwen dat Surinaamse kiezers hebben in hun leiders houdt zijns inziens onder meer verband met de wijdverbreide opvatting dat politici onvoldoende zijn toegerust voor de functies die zij bekleden en met de op ruwe confrontatie gerichte stijl waarmee leden van de Nationale Assemblee elkaar bejegenen. Ramsoedh wees daarnaast op de onvoorspelbaarheid van politieke leiders, die zich zelden laten betrappen op uitgewerkte maatschappijvisies of concrete ideeën over de inrichting van de staat. Als de verkiezingen voorbij zijn, gaat het de Grote Mannen om het verwerven van politieke macht. Bij de onderhandelingen hierover zijn de antecedenten van coalitiepartners bijzaak en worden de historische verhoudingen tussen de deelnemende partijen bij voorkeur buiten de discussie gehouden. De formatie van de zittende regering door politieke leiders die jarenlang elkaars gezworen vijanden waren, heeft volgens Ramsoedh het vertrouwen van het electoraat in de politiek alleen maar verder uitgehold en de instabiliteit van het democratisch bestel versterkt.

Hugo Fernandes Mendes, Hans Ramsoedh

De zaal reageerde geanimeerd op het betoog van Fernandes Mendes en de repliek van Ramsoedh. De vragen en opmerkingen uit het publiek gingen onder andere over de achtergronden van de verkiezing van Bouterse tot president, de bijdragen van Euro-Surinamers aan de Surinaamse politiekvoering en de agenda van de zittende regering, meer in het bijzonder op het gebied van het ontwikkelingsbeleid en de relaties met het buitenland. De gepresenteerde opvattingen lieten een voorzichtig optimisme zien over de politieke daadkracht van de regering, die financieel orde op zaken wenst te stellen, economisch met elan aan de weg wil timmeren en afstand wenst te houden tot Nederland. Anderzijds heerste er ook scepsis over de autocratische tendensen van het huidige regime dat hoe dan ook in control lijkt te willen blijven, profiterend van de gezonde monetaire situatie die de vorige regering heeft achtergelaten en ogenschijnlijk onbezorgd over het risico dat de oude afhankelijkheidsrelatie met Nederland voor een nieuwe afhankelijkheidsrelatie met Brazilië of China wordt ingeruild. Fernandes Mendes en Ramsoedh lieten de aanwezigen ruimhartig van hun deskundigheid profiteren en vonden een goede balans tussen reflectie op historische en actuele ontwikkelingen.

Hugo Fernandes Mendes, Peter Meel, Hans Ramsoedh

Zal de politiekvoering onder de traditionele partijen spoedig veranderen? Bij de VHP lijkt hier een serieus begin mee te zijn gemaakt. In ieder geval is het stokje hier overgenomen door een betrekkelijk jonge en energieke leider die zijn partij een moderner aanzien wenst te geven. Of hij hier werkelijk in zal slagen, zal in de komende jaren blijken. Over de bewegingen binnen de NPS en de KTPI bestaat vooral onduidelijkheid. Voorzitter Venetiaan heeft te kennen gegeven het leiderschap van de NPS te willen overdragen, maar onder de tien leden die publiekelijk hebben aangegeven interesse te hebben in de functie bevinden zich maar enkelen die noemenswaardige ervaring hebben als parlementariër of minister en die in staat moeten worden geacht een aansprekend verhaal te presenteren waarmee de partij zich kan onderscheiden van de NDP. Bij de KTPI heeft één van de ondervoorzitters zich gemeld als uitdager van partijleider Soemita, die op zijn beurt heeft aangegeven in de race te willen blijven voor een nieuwe termijn als voorzitter. Zijn tegenstrever laat er geen gras over groeien. Hij heeft zich in het parlement als een zelfstandige fractie van de KTPI afgesplitst en doet van zich spreken als stichter van nieuwe partijkernen en fel criticaster van de zittende leider. Wie de nieuwe Grote Mannen of Vrouwen van de NPS en KTPI ook mogen worden, wat telt is dat zij hun partij uit het Wantok-systeem manoeuvreren en eigentijdse oplossingen formuleren voor eigentijdse problemen.

Foto’s: Rogier Meel

Vanavond derde Van Lier-lezing


Vanavond, vrijdag 10 februari 2012, houdt Hugo Fernandes Mendes de derde Van Lier-lezing, over politieke cultuur en leiderschap in Suriname, in Leiden. Hans Ramsoedh is referent. Klik hier voor meer informatie.

Hugo Fernandes Mendes houdt derde Van Lier-lezing

De Werkgroep Caraïbische Letteren nodigt u uit voor het bijwonen van de tweejaarlijkse Van Lier-lezing. Deze zal plaatsvinden op vrijdag 10 februari 2012. Locatie: zaal 011 van de Faculteit Geesteswetenschappen, Lipsiusgebouw, Cleveringaplaats 1 te Leiden.

Programma

19.30 uur Welkomstwoord door de voorzitter van de werkgroep, Peter Meel
19.40 uur Van Lier Lezing, getiteld ‘Politieke cultuur en leiderschap in Suriname’, uitgesproken door Hugo Fernandes Mendes, jurist en directeur Stedelijke Bestuursadvisering van de Gemeente Amsterdam

20.30 uur Reactie door referent Hans Ramsoedh, historicus en staflid van de Hogeschool van Arnhem en Nijmegen
20.45 uur Discussie met de zaal
21.30 uur Sluiting

Het programma begint om 19.30 uur precies.

R.A.J. van Lier was van 1949 tot 1980 buitengewoon hoogleraar in de sociologie en cultuurkunde van Suriname, de Nederlandse Antillen en het Caraïbisch gebied aan de Rijksuniversiteit Leiden.

Indien u de lezing wenst bij te wonen, kunt u zich tot 1 februari 2012 aanmelden bij Efy Matulessy via e.p.matulessy@hum.leidenuniv.nl o.v.v. naam, adres, postcode en woonplaats. U kunt maximaal twee mensen aanmelden. Zolang er plek is, ontvangt u binnen een week bericht terug per e-mail. Dit bericht dient uitgeprint als toegangsbewijs. U wordt verzocht dit mee te nemen en bij binnenkomst te tonen.

Het Lipsiusgebouw ligt op circa 15 minuten loopafstand van station Leiden CS. De locatie is eveneens per auto te bereiken, maar de parkeermogelijkheden in de omgeving zijn beperkt. U wordt geadviseerd zoveel mogelijk met het openbaar vervoer te reizen.

Etniciteit & identiteit

De Vereniging Ons Suriname en het IISR organiseerden op 27 februari een debat onder de noemer Adieu aan de nikkers, koelies en makamba’s, de titel van de Tweede Rudolf van Lier-lezing, georganiseerd vorig jaar door de Werkgroep Caraïbische Letteren. Op 27 februari gingen Francio Guadeloupe en Sandew Hira met elkaar in debat over de relatie tussen etniciteit en identiteit. Het debat is integraal opgenomen door NOSTEVE.

De video kunt u hier bekijken:
Debat Francio Guadeloupe – Sandew Hira

Francio Guadeloupe’s Van Lier-lezing op Youtube

Op vrijdag 26 februari 2010 gaf Francio Guadeloupe in Leiden de Tweede Rudolf van Lier-lezing voor de Werkgroep Caraïbische Letteren onder de titel Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’ . Referent was Aspha Bijnaar. De lezing is nu ook op Youtube te zien

Anton de Kom, voorloper van Frantz (Zwarte huid, Blanke maskers) Fanon

Op 26 februari j.l. hield Francio Guadeloupe, docent van de afdeling Culturele Antropologie en Ontwikkelingsstudies (CAOS) aan de Radboud Universiteit Nijmegen en onderzoeker bij de Amsterdam School for Social Scientific Research (ASSR) van de Universiteit van Amsterdam, de tweede Van Lier-lezing, georganiseerd door de Werkgroep Caraïbische Letteren van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde. De veelzeggende titel van de lezing luidde: “Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben”.

Francio Guadeloupe

Van deze lezing is 1 maart daaraan volgend op Caraïbisch uitzicht uitgebreid verslag gedaan door Peter Meel onder de titel “Bezem door de Caraïbistiek”, en hier in Suriname heeft de Ware Tijd Literair er op 20 maart een hele pagina aan gewijd. Waarschijnlijk omdat Guadeloupe (en Meel in diens voetspoor) de lat zo hoog heeft gelegd, werkt de daarin verpakte boodschap nogal eens verwarrend. Bijvoorbeeld waar Meel in z’n “Bezem door de Caraïbistiek” zegt: “Wij moeten ons niet langer opstellen als Fanon of Hoetink look-alike’s”, heeft hij vergeten dat Fanon daartegenover in Zwarte huid, Blanke maskers alweer afstand heeft genomen: “We moeten de mens niet vastleggen, want het is zijn bestemming om losgelaten te worden. Mijn daden worden niet bepaald door de last van de geschiedenis.”


Frantz Fanon, portret door Mustapha Boutadjine

Wie was Frantz Fanon?
Frantz Omar Fanon (1925-1961) was een op Martinique geboren psychiater, filosoof, revolutionair en schrijver. Hij was gezaghebbend op het terrein van de post-koloniale studies, en misschien wel de belangrijkste denker van de 20e eeuw over het onderwerp van dekolonisatie en de psychopathologie van de kolonisatie.

Veel van Fanon’s geschriften zijn terug te voeren tot de invloed van Aimé Césaire, zijn leermeester op Martinique. Maar terwijl gezegd kan worden dat Fanon’s werken direct beïnvloed zijn door de beweging van de Negercultuur, herformuleerde Fanon de theorie van Césaire en Léopold Senghor door het opstellen van een nieuwe theorie over bewustzijn. De Negercultuur baseerde het bewustzijn impliciet op raciale verschillen en spanningen. Fanon’s psychologische training en ervaring leidde hem ertoe veel van de problemen die hij tegenkwam te zien als psychologisch en als product van dominantie die ontstaat in onderdrukkende koloniale omstandigheden. Dat wil zeggen, bewustzijn beschouwt hij niet als een raciaal kenmerk, maar als een uit politieke en sociale omstandigheden ontstaan feit. Fanon’s bewustzijn was niet puur zwart, maar strekte zich uit tot alle gekolonialiseerde volken, ongeacht ras. Fanon’s eigen verklaring van het verschil tussen zijn theorie en die van Blaise Diagne, Senghor and Césaire was gebaseerd op een evolutionair model, waar de kolonialisatie-ideologieën overgaan van assimilatie naar Negercultuur, en tenslotte naar Fanon’s eigen theorie.

Fanon heeft grote invloed gehad op anti-koloniale en nationale bevrijdings bewegingen. Zijn boek De vervloekten der Aarde in het bijzonder was een leidraad bij het doen en laten van revolutionaire leiders als Ali Shariati in Iran, Steve Biko in Zuid Afrika, Malcolm X in de Verenigde Staten en Ernesto Che Guevara op Cuba. Van hen was alleen Guevara hoofdzakelijk geobsedeerd door Fanon’s theorieën over geweld. De belangstelling van Shariata en Biko daarentegen ging vooral uit naar respectievelijk Fanon’s ideeën over “de nieuwe mens” en “zwart bewustzijn”. Fanon’s invloed strekte zich uit tot de bevrijdingsbewegingen van de Palestijnen, de Tamils, African Americans en anderen. Zijn werk had een sleutel-betekenis voor de Black Panthers, vooral zijn ideeën betreffende nationalisme, geweld en het lompenproletariaat. Meer recent zijn radicale Zuid Afrikaanse volksbewegingen beïnvloed door Fanon’s werken.

De bekendste werken van Fanon (die in het Frans schreef) zijn: Peau noire, Masques blancs White skin, Brown masks Zwarte huid, Blanke maskers (1952), en: Les damnés de la Terre The Wrechted of the Earth De Verdoemden der Aarde (1961).

1e druk Wij slaven van Suriname, 1934

Anton de Kom, voorloper van Frantz Fanon
Gezien de ideeën en theorieën van Fanon is het vreemd dat er nog door niemand een verband is gelegd tussen Fanon en Anton de Kom, die in 1934, bijna twintig jaar voordat Fanon zijn theorieën publiceerde, in Wij slaven van Suriname schreef: “Geen volk kan tot volle wasdom komen, dat erfelijk met een minderwaardigheidsgevoel blijft belast. Daarom wil dit boek trachten het zelfrespect der Surinamers op te wekken (…)”. Noch in de biografie van Boots en Woortman, noch in de lezing van Guadeloupe, noch in de reactie daarop van Meel, en evenmin in de Ware Tijd Literair is ook maar even gesignaleerd dat De Kom in 1934 de ideeën verwoordde die Fanon bijna twintig jaar later wereldberoemd zouden maken.

Deze miskenning ligt mede ten grondslag aan de onderwaardering die nog altijd Anton de Kom’s deel is in Suriname en die gehandhaafd blijft zolang er nog mensen rondlopen als Hans Breeveld, docent aan de Anton de Kom Universiteit van Suriname, die verklaart dat Anton de Kom is overschat en dat Suriname belangrijker helden heeft gekend, zoals Koenders, Dobru en Bos Verschuur (Biografie Anton de Kom, pagina 405). De Kom was zijn tijd ver vooruit, maar Breeveld kan dat vandaag de dag nog steeds niet inzien.

Negernummer van Links richten, 1933

Zoals hierboven al is gesteld, Fanon’s bewustzijn was niet puur zwart, maar strekte zich uit tot alle gekolonialiseerde volken, ongeacht ras. Ook dit is een volledige parallel met de ideeën van Anton de Kom, die het niet te doen was om het belang van alleen maar de Creolen, nee, hij was er gelijkelijk voor allemaal, Creolen, Hindoestanen, Javanen, etcetera. Alhoewel Boots & Woortman in hun Biografie zeggen: “Maar Anton de Kom is niet alleen voor Surinamers van Afrikaanse afkomst een voorbeeld, ook mensen met een andere etnische achtergrond zien hem als een nationale held.”, moet helaas gesteld worden dat de auteurs hier een veel te optimistisch beeld schetsen, want een nationale held is De Kom nog lang niet.

Op 20 februari j.l. schreef ik hier het artikel: “Wanneer zal Anton de Kom in één adem genoemd worden met Codjo, Mentor en Present?”, waarin ik mij afvroeg: “Maar, sprekend over Surinaamse verzetshelden, hier heeft Anton de Kom om voor mij onbegrijpelijke redenen nog bij lange niet de status bereikt van gevierde helden als bijvoorbeeld Codjo, Mentor en Present, dit ondanks dat hij zijn hele leven in dienst heeft gesteld van de bevrijding en verheffing van zijn landgenoten.”

Onlangs sprak ik hierover met de éminence grise van de Surinaamse politiek, Jules Sedney, in 1952 mede-oprichter van Wi Egi Sani, te zelfder tijd de herontdekkers van Anton de Kom’s Wij slaven van Suriname, en zijn oordeel luidde: “Onzin, Anton de Kom is vele malen belangrijker dan Codjo, Mentor en Present”. Helaas zijn er in Suriname nog veel te weinig mensen die dat (willen) inzien.

Tekst Van Lier lezing 2010

VAN LIER LEZING 2010

 

Francio Guadeloupe

Op 26 februari jl. organiseerde De Werkgroep Caraïbische Letteren de 2e Van Lier Lezing. Deze vond plaats in het Lipsiusgebouw van de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit van Leiden. De lezing werd gehouden door Francio Guadeloupe, docent bij de afdeling Culturele Antropologie en Ontwikkelingsstudies (CAOS) van de Radbouw Universiteit Nijmegen en onderzoeker bij de Amsterdam School for Social Scientific Research (ASSR) van de Universiteit van Amsterdam. Zijn lezing kreeg als titel mee ‘Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’. Aspha Bijnaar, onderzoeker bij het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) in Amsterdam, trad op als referent. Een boeiende discussie met de zaal volgde.
Lees verder over Rudolf van Lier….

Adieu aan Koelies, Nikkers en Makambas: de deconstructie van raciaal denken binnen de antropologie van de Cariben

 

Francio Guadeloupe

Francio Guadeloupe

 

Introductie
Antropologen worden meestal gedreven door één vraag. Hun hele oeuvre-boeken, artikelen, essays, publieke optredens, kunstwerken en colleges-is vaak te reduceren tot het beantwoorden van die ene vraag. Dit is mijn vraag: hoe kunnen we in ons schrijven en onze wetenschapsuitoefening het rasdenken overstijgen. Om het concreter te formuleren: Hoe kunnen we als 21ste-eeuwse antropologen die zich bezighouden met het Caribische gebied ons ontdoen van de racistische termen nikkers, koelies en makambas die verbloemd worden door de raciaal ingekleurde concepten creolen, Hindoestanen, en blanken?

Een dergelijke redenering zal voor sommigen vreemd klinken. Ik hoor de tegengeluiden al: Creolen en Hindoestanen zijn toch neutrale wetenschappelijke concepten sinds het in 1949 verschenen “Samenleving in een grensgebied”! De in Suriname geboren socioloog Rudolf van Lier, de auteur van dat standaardwerk, was zeer zeker niet bezig met het institutionaliseren van raciaal denken in de sociale wetenschappen toen hij deze concepten populariseerde in de Nederlandse Caribistiek. Hij beschreef alleen de werkelijkheid van een plurale samenleving zoals Suriname. Velen zullen zich daarom afvragen waarom ik het scheldwoord koelie gelijk stel met het concept Hindoestaan, makamba met blanke, of nikker met creool. De eerste termen, zo zullen zij zeggen, zijn immers respectloze aanduidingen voor mensen die feitelijk hindoe, creool, en blank zijn. De één heeft intrinsiek niks met de andere te maken. Dat begreep van Lier en dat zouden “21ste-eeuwse antropologen’ zoals ik ook moeten begrijpen!

Feitelijk en intrinsiek vervullen hier magisch werk. Zij verwijzen naar een bovenmenselijke realiteit in het domein van intermenselijke relaties. Een bovenmenselijke realiteit waar zich zogenaamde objectieve waarheden bevinden die er zouden zijn, ook al hadden sceptische wetenschappers zoals ik er geen weet van. Elke reflectieve antropoloog snapt dat dit soort redenering pseudotheologisch van aard is: de Waarheid over zogenaamde natuurlijke verschillen tussen mensen, die feitelijk zwart, wit en bruin zijn, openbaart zich aan de uitverkoren wetenschapper zoals de God van het Oude Testament uitsluitend sprak tot een selecte groep profeten.

De kernregel van het hanteren van een seculiere houding binnen de antropologie, wat zoveel betekent dat we het altijd hebben over door de mens gemaakte afspraken ofte wel menselijke waarheden, heeft ervoor gezorgd dat iedereen die serieus genomen wenst te worden in dit vakgebied niet kan spreken over bovenmenselijke Waarheden in het domein van intermenselijke relaties. Dat mogen zij in hun vrije tijd doen. Het gaat erom dat wij steeds menselijke waarheden, ofte wel intermenselijke afspraken, die gesteund worden door institutionele macht, kritisch bevragen. Het indelen van mensen in zwart, bruin en wit is zo’n menselijke waarheid/afspraak. Hierbij gaat het om afspraken die onder de loodzware druk van slavernij, racisme, contractarbeid en koloniale uitbuiting tot stand zijn gekomen. Raciale indelingen zijn symbolen van een historische ballast dat we nog steeds meedragen (en moeilijk vanaf kunnen komen). Als kritische wetenschappers moeten we ons continu de vraag stellen of deze waarheden/afspraken over wat we als belangrijke verschillen tussen mensen binnen de wetenschap aanmerken nog bruikbaar zijn? Doen ze meer kwaad dan goed? Bestaan er alternatieven?

Uit het bovenstaande kan gededuceerd worden dat er buiten ons etnisch classificatieschema geen Hindoestanen, creolen, of blanken bestaan. Met andere woorden deze zogenaamde feitelijke identiteiten zijn louter wetenschappelijke concepten van ons schema. Gesocialiseerde manieren van kijken en beoordelen binnen de wetenschap om de dynamiek van samenleven te beschrijven. Een kwestie van afspraken. Niks aan de hand! Toch wel. Doordat ons etnisch schema besmet is door rasdenken, zoals dat wordt gehanteerd in de alledaagse realiteit, zijn de termen koelie, nikker en makamba de racistische keerzijden van de raciaal ingekleurde concepten Hindoestaan, creool en blank. Wat is nou het verschil tussen de manier waarop de termen Hindoestaan, creool en blank worden gebruikt buiten de wetenschap en zoals ze worden gedefinieerd binnen de wetenschap? De dwingende culturele afspraak over wat we als verschil bestempelen is geracialiseerd buiten de wetenschap en sijpelt door binnen de wetenschap.

De oplossing die ik voorstel is daarom radicaal. Door adieu te zeggen aan nikkers, koelies en makambas in ons wetenschappelijk schrijven en denken, met andere woorden, door een resolute antiracistische houding, zullen we ook vaarwel moeten zeggen aan de reïficatie (essentialisering) van creolen, Hindoestanen en blanken. Deconstructie van racisme gaat hand in hand met het de-essentialiseren van wetenschappelijke concepten.

In dit essay zal ik aangeven hoe ik dit soort deconstructie van rasdenken hanteer binnen mijn eigen onderzoek en schrijven over sociale processen van in- en uitsluiting in het Koninkrijk der Nederlanden-Nederland, de Nederlandse Antillen, en Aruba.

De Kinderen van het Koninkrijk
Het is een warme zomerse dag. Een dag om eigenlijk aan het strand te zitten en af en toe verkoeling te zoeken in de zee. Maar als antropoloog ben ik aan het werk. Ik zit op het Sint Augustinus College. In een zaal vol met VMBO scholieren. De geschiedenisles gaat over de Eerste Wereldoorlog. Over de moord op Franz Ferdinand, de kroonprins van Oostenrijk, als aanzet tot de bloedige 20ste eeuw. De leraar, een knappe jonge man ergens tussen de 25 en 30 jaar, vertelt het verhaal meesterlijk. Het lijkt alsof hij daar zelf is geweest. Mij bekruipt het gevoel dat ook ik daar ben geweest. Eigenlijk dat ik me nu in Oud Europa bevind! Verleden en heden komen samen in een supra-empirisch heden, waarin de studenten, de leerkracht en ik een ervaring samen delen. Dat is nou de kunst van een meester verteller.

Ik, de buitenstaander, de onderzoeker, ben niet de enige die zich laat betoveren. Zijn studenten hangen aan zijn lippen. Vooral de meiden. Ze zijn verliefd op hem en zijn vertelkunst. De jongens zijn voornamelijk verliefd op zijn vertelkunst (ik zeg dit omdat ik geen homoseksualiteit in de groep heb kunnen bespeuren). De studenten kunnen niet wachten totdat hij wat meer vertelt. Maar hij heeft geen zin in een one-man show. Hij onderbreekt zijn verhaal om ons te vragen of wij ook een kroonprins hebben. Ja natuurlijk, Prins Willem-Alexander reageren de studenten enthousiast. Eén van de meiden vindt de kroonprins een lekker ding. Anderen vinden hem “cute” met zijn grote kop en sproetjes. Je hebt er ook een aantal die hem foeilelijk vinden. Ja, over smaak valt niet te twisten. Bij de jongens is er wel consensus: Prins Willem is niet echt cool, hij mag er wel zijn, maar Maxima is de bomb! Dat is nou hun kroonprinses.

Zo praten hedendaagse tieners nu eenmaal over het Koninklijk Huis als ze zich op hun gemak voelen. Dan gaat het er niet om of het koningshuis wel of niet afgeschaft moet worden. Het gaat er niet om hoeveel ze ons kosten. Het gaat ook niet om zware kost zoals principieel wel of niet kiezen voor een constitutionele monarchie. Het gaat om stijl. Hebben Prins Willem-Alexander en zijn echtgenoot Prinses Maxima stijl, wat zoveel betekent als dat zij zich mediageniek in de formats van commerciële TV en roddelblad in te passen zijn; dan hebben die de goedkeuring van de tieners. Al het andere is typisch Haagse en salonfähige praat. Boring om het in tienertaal te verwoorden.

Nu is deze casus niet echt opmerkelijk, zij het dat het Sint Augustinus College duizenden kilometers verwijderd is van Den Haag. Ja u raadt het al, ik zit in het Caribische gebied. Op het eiland Aruba. Eén van de eilanden die 60 jaar geleden nog een kolonie van Nederland was. De leerlingen en de leraar zijn voornamelijk licht en donkerbruin. Gebruikmakend van een raciaal ingekleurde bril zie ik sub-Sahara Afrika en Indiaans Amerika voor en na de komst van witte Europeanen. Ik zie ook China, India en wit Europa. En ik zie alle mengvormen van de aangeleerde raciale indeling van de mensheid. Hoe moet ik dit tafereel van het doceren van geschiedenis en praatjes over de kroonprins in deze streek van het Koninkrijk der Nederlanden analyseren en interpreteren zonder te vervallen in rasdenken? Hoe moet ik dit opschrijven in mijn relaas? Als antropoloog ga ik te rade bij andere antropologen, sociaal wetenschappers en publieke intellectuelen, die over de Caribische delen van het Koninkrijk schrijven.

Dominante interpretatieschema’s
Het lijkt mij dat er twee dominante sterk op elkaar lijkende schema’s met hun aanhangers bestaan binnen het losse circuit van sociaal wetenschappers/intellectuelen die zich bezighouden met het Koninkrijk. Zij zijn vaak look-a-likes van twee gecanoniseerde denkers, de Martinicaanse psychiater Frantz Fanon en de Nederlandse antropoloog Harry Hoetink, die het beiden op hun eigen manier hadden over de psychosociale minderwaardigheidscomplexen van de gekoloniseerden. De gekoloniseerden willen wit zijn; ze kijken op naar de witte cultuur. Dit is nog steeds de boodschap van vele Fanon en Hoetink look-a-likes.

Ik verkies de Engelse term look-a-like (similar though not the same) in plaats van de Nederlandse term “aanhangers”, omdat ik wil aangeven dat we te maken hebben met mimesis, een proces dat de mens als deel van het dierenrijk heeft geperfectioneerd.

Nature creates similarities. One need only think of mimicry. The highest capacity for producing similarities, however, is man’s. His gift of seeing resemblances is nothing other than a rudiment of the powerful compulsion in former times to become and behave like something else. Perhaps there is none of his higher functions in which his mimetic faculty does not play a decisive role. (Walter Benjamin, “On the Mimetic Faculty” 1933, quoted in Taussig 1993, p. 19)

Wat deze quote van Benjamin aangeeft is dat het proces van leren en innoveren begint met het nabootsen van de wijdere natuur en van andere mensen. Doordat we allemaal andere doelen hebben, in andere contexten opereren, en een ander startpunt hebben, begint mimesis altijd met alteriteit (verschil) en veroorzaakt het altijd alteriteit (m.a.w. er zijn en zullen altijd verschillen zijn en blijven ontstaan tussen degene die nabootst en wat hij of zij nabootst. Alteriteit is de wetenschappelijk term voor dit proces). Deze kijk op het leven, en menselijk handelen, kan ook toegepast worden op de Fanon en Hoetink look-a-likes.

Zij beginnen als bewonderaars van Fanon en Hoetink die zij op intellectueel vlak na proberen te bootsen. Zij doen alsof zij de mantel dragen van deze denkers. Hun autoriteit als intellectueel is gebaseerd op het impliciet of expliciet in de mond nemen van de inzichten van deze gerenommeerde denkers (en hun geestverwanten) bij het analyseren van sociale processen binnen het Koninkrijk der Nederlanden. Doch zoals ik al aangaf gaat mimesis altijd gepaard met alteriteit. Aangezien zij in een andere tijd en context opereren, en andere doelen hebben, kunnen zij niet anders dan selectief en innovatief zijn als ze een appèl doen op Fanons “Zwarte Huid, Blanke Maskers” (1952) of Hoetinks “Gespleten Samenleving in het Caribische gebied” (1962).

Als buitenstaander valt het op hoeveel energie de Fanon en Hoetink look-a-likes besteden aan het elkaar bestempelen als niet-kenner. Tenslotte kan er maar één de mantel van Fanon of Hoetink dragen! Ook valt het op om het gechargeerd te stellen hoezeer sommigen van hen elkaars helden in twijfel trekken (velen kunnen beide denkers waarderen al geven ze de voorkeur aan één van hen). Geheel in stijl komt raciaal denken te voorschijn in hun wederzijdse verwijten. Dit vooral gezien het feit dat onder Nederlandse Caribisten Fanon veel zwarte en bruine aanhang geniet en Hoetink vaker een held is voor witte wetenschappers. Van zwarte Fanonianen hoor je zulk soort uitspraken als, “jij bent een witte denker, wat weet jij er nou van! De ervaring van een wit lichaam is anders dan die van een zwart lichaam.” Witte Hoetink fans gebruiken dit soort denigrerende taal als “geef nou toe dat zwarten een minderwaardigheidscomplex hebben. Ik begrijp dat er veel emotionele betrokkenheid bij komt kijken als nazaat van Hindoe contractarbeiders, maar we moeten wel wetenschappelijk blijven!” En ga zo maar door.

Ondanks de voortdurende strijd en het spectrum van verschillen vallen er wel wat algemeenheden en gemeenschappelijkheden te bespeuren. Tenslotte, je kunt pas vijanden zijn als je bepaalde waarheden deelt. Ik baseer dit filosofische axioma op observaties en gespreken die ik heb gehad met een aantal van hen over casussen zoals dat van de zojuist beschreven scène bij het Sint Augustinus College en Arubaanse en Antilliaanse Nederlanders woonachtig in Nederland die zonder blikken en blozen hun Nederlanderschap accepteren. Vele Fanon en Hoetink look-a-likes hebben het beiden over vervreemding, false consciousness, maar geven hier een andere draai aan.

De Fanonianen in de wereld van de Caribistiek-zoals al is aangegeven hebben zij vaker een donkere huidskleur-wijten deze vervreemding aan de bewuste manipulatie van de kolonisator Nederland. Ja, ondanks het feit dat zij veelal in Nederland wonen en werken, en belangrijke maatschappelijke functies bekleden, zien zij Nederland nog steeds als een koloniale mogendheid. Het Statuut van 1954 doet er niet toe. Zo ook niet alle hervormingen sinds de opstand van 1969 op Curaçao of Aruba’s status aparte verkregen in 1986. Het is allemaal volksverlakkerij. Nederland is en blijft een schurk. Een land dat voor het merendeel wordt bevolkt door racisten; xenofoben die van Antilliaanse en Arubaanse Nederlanders allochtonen maakt. Typisch blank (lees makamba gedrag). Deze onomstotelijke feiten, zeggen Fanon look-a-likes, moeten Arubaanse kinderen en die zwarte-huid-blanke-masker leerkracht die ik meemaakte, inzien. Ze moeten begrijpen dat ze Creolen, Hindoestanen, Javanen of Indianen zijn. Hun raiz/rutu/roots zijn Afrikaans, Aziatisch of Amerikaansindiaans. Dat er wat blank bloed door hun aderen stroomt heeft te maken met de geile slavenmeesters. Het maakt hen niet Nederlands. Hun Nederlanderschap betreft uitsluitend hun paspoort. Al het andere is fake of een tragedie van het kolonialisme. De oplossing voor de Creolen is zwart bewustzijn. Voor de Hindoestanen bruin bewustzijn. Voor de Indianen rood bewustzijn. En ga zo maar door. Een bewustzijn dat zowel een ideologische als een materiële component bevat. Op zijn Amerikaans zou men zeggen Black Power en Black Economic Empowerment. Als dat niet op een vredige manier lukt omdat de witte instituties in de weg staan, dan zal er helaas geweld aan te pas moeten komen. Van Zwarte Huid Blanke Maskers naar de Verworpenen der Aarde (Fanons boek geschreven tijdens zijn carrière als ideoloog in de bevrijdingsoorlog van Algerije)! Later in mijn relaas zal ik aangeven dat hoewel dit allemaal heel Fanoniaans klinkt, het eigenlijk een vervorming is van Fanons filosofie.

Vele Hoetink look-a-likes vinden het ook problematisch, zo niet pathologisch, dat Arubanen en Antillianen zich Nederlander in hart en nieren voelen. Als het niet gaat om het pragmatisch economisch en politiek belang van het hebben van een Nederlands passpoort (je kan overal naar toe reizen), dan word ik door hen geadviseerd om te gaan werken met Hoetinks concept van het somatisch normbeeld.

Onder het somatisch normbeeld van een groep verstaan wij het geheel van die somatische kenmerken, die door de leden van die groep als norm en ideaal worden aanvaard. Als norm, omdat de esthetische waardering der somatische kenmerken van een individu naar dit somatische normbeeld worden afgemeten; als ideaal omdat een individu vrijwel nooit de verpersoonlijking van het somatisch normbeeld van zijn groep is. (Hoetink 1962, p. 202)

Het is simpel. Fenotypische verschillen zijn door de natuur ingegeven. En voor Hoetink en zijn look-a-likes heb je nou eenmaal zwarte, witte, en bruine mensen. Je hebt nu eenmaal creolen, blanken en Hindoestanen. Zoals een oma die ik op een metrostation in Amsterdam sprak het verwoordde, “Onze lieve heer heeft het zo gewild.”

De Hoetink look-a-likes hebben het natuurlijk niet over onze lieve heer. Zij spreken van biologische en culturele evolutie (ofte wel wat Hoetink “milieu factoren” in de breedste zin van het woord noemde). Nature en nurture. Het laatste is sociologisch steno voor processen van enculturatie waarin jonge leden van een etnische groep hun cultuur en soortgenoten leren waarderen.

Hierop voortbordurend beargumenteren de Hoetink look-a-likes dat het logisch is dat bij volwassenheid elke vertegenwoordiger van een etnische groep zijn of haar soortgenoten als ideale sekspartner prefereert (uitzonderingen daargelaten). Creolen horen creolen geweldig te vinden, net zoals blanken een voorkeur dienen te ontwikkelen voor blanken.

Het gaat hier om het kernwoord ontwikkelen. Door kolonialisme en westerse overheersing in gesegmenteerde Caribische samenlevingen (lees multiraciale samenlevingen) hebben sommige groepen een minderwaardigheidscomplex. Het gaat om zwarten en bruinen. Hun ontwikkeling is verstoord. Zij willen graag blanken zijn (Hoetink, 1962, 208). Een uiting van deze pathologie is de term en praktijk van drecha bo color, wat zoveel betekent als je kleur/etniciteit dient te verbeteren door blankere sekspartners (en idealiter een blanke) aan de haak te slaan. Dit is het bindmiddel van deze samenlevingen. Bruine en zwarte elites baseren hun autoriteit op hun culturele witheid en velen verlangen er stiekem naar om wit te zijn.

De oplossing voor zulke scheve verhoudingen en structurele pathologie is niet zo simpel volgens de Hoetink look-a-likes. Hun idool volgend beargumenteren zij dat je in een gekoloniseerde samenleving altijd groepen zal behouden met een minderwaardigheidscomplex zolang witheid de norm blijft. We moeten somber zijn. Er kan wat verbetering plaatsvinden, maar radicale verandering zou betekenen dat witten en de witte norm in die samenlevingen volledig moeten verdwijnen (Hoetink 1962, p. 186). En zelfs dan heb je nog de mogelijkheid dat een tussengroep zoals de mulatten of mestiezen de plek van witheid innemen. Wat ik bij het Sint Augustinus college meemaakte was een voorbeeld van de bestendiging van het somatisch normbeeld waar Hoetink het over had. Zwarten en bruinen die graag tot de witte wereld willen behoren. “Hun” kroonprins Willem-Alexander en Prinses Maxima!

Hoe Verder?
Als ik de strategie van de Fanon en Hoetink look-a-likes volg dan ruil ik de warmte, het plezier en het gevoel van eigenwaarde dat ik onder de leerkracht en de scholieren zag in voor een kille analyse waarbij zij verworden tot vervreemde wezens. Mensen met een minderwaardigheidscomplex. Er zou sprake zijn van structurele pathologie. De oplossing is culturele eliminatie van de witte norm en in het ergste geval fysiek geweld. Hoe moet ik verder als ik niet deze Fanon of Hoetink route wens te volgen?

Wat ik op het Sint Augustinus College meemaakte kwam mij niet als pathologisch over. Tijdens die geschiedenisles dacht ik niet één keer aan Fanon of Hoetink. Ik vond de docent deskundig en de studenten leergierig en leuk. Hij was effectief en zijn studenten haalden goede cijfers. Ja, hij had Nederland lief, maar hij was zeker niet vervreemd.

Ik heb momenten meegemaakt waarop hij kritisch was op het impliciete racisme dat hij als student in Nederland meemaakte. Op Aruba had hij ook al racisme meegemaakt, maar hij kon zulke “primitieve mensen,” zoals hij discriminerende witte Arubanen noemde, van repliek dienen. Hij was geboren op Aruba en zijn ouders hadden bijgedragen aan de welvaart van het eiland. In Nederland werd hij bestempeld als allochtoon ook al was hij geboren Nederlander.

Desondanks had hij vele witte Nederlandse vrienden. Vooral vriendinnen. Ja, die waren geweldig. Hij hield van blond, maar ook van “melkchocolade,” en “koffiebonen.” Zeg maar van alles. Een absolute afknapper was een vrouw met een platte kont. Ami no gusta hende muhe ku tjan tjan plat. Dat kon echt niet. Daarnaast voelde hij zich niet aangetrokken tot vrouwen die te zwart (pretu scur dof) of te blank (lechi) zijn. Ondanks de mooie Nederlandse vrouwen en ondanks alle aanbiedingen om als docent aan de slag te gaan was hij teruggekomen op Aruba om voor zijn mensen te zorgen.

Deze contextuele affiniteit met Nederland, het benadrukken van gemeenschappelijk Nederlanderschap op bepaalde tijden en in bepaalde contexten, pasten binnen andere participatieve observaties die ik eerder had gedaan in Nederland en op andere Caribische eilanden. Laat mij maar een aantal voorbeelden geven. Vele bewoners op het eiland Sint Maarten waren apentrots over de verrichtingen van hun Oranje tijdens het WK. “We Dutch too.” Het was stof om over te praten met de vele toeristen die op hun eiland vertoefden. Ze waren voor Brazilië, Argentinië, the Soca Warriors (Trinidad & Tobago) en Oranje. En als ze echt moesten kiezen? Dat was een oneigenlijke vraag waarop je oneigenlijke antwoorden kreeg. De context, tijd en doel, bepaalden het antwoord. Soms Oranje, soms Brazilië.

Op Curaçao maakte ik iets soortgelijks mee. Veelal dezelfde mensen die kritisch en wantrouwend waren ten opzichte van Nederland vertelden op andere momenten hoe diep geschokt en bedroefd zij waren over de gepoogde aanslag op de Koninklijke familie. Aki na Korsou esaki nunka lo sosode, pasombra nos stima la Reina, hier op het eiland zou dit nooit gebeuren; wij houden van de Koningin. Om aan te geven dat Curaçao werkelijk koningsgezind is, vertelden ze dat zich onder de slachtoffers en potentiële slachtoffers van de aanslag koningsgezinde Curaçaoenaren bevonden.

Ook in Nederland kom ik regelmatig gevallen tegen waarin Nederlanders van Caribische komaf hun Nederlanderschap voorop stellen. Eén van de meest memorabele was een failliete horeca ondernemer, een Nederlander van Surinaamse afkomst woonachtig in Eindhoven die vertelde dat hij bij het Arbeidsbureau weigerde geholpen te worden door een intercedent (medewerker die bemiddelt tussen klant en werkgever) van Marokkaanse afkomst, omdat hij had opgemerkt dat er een praktijk was om zogenaamde allochtone werkzoekenden te koppelen aan allochtone medewerkers.

Ik zei tegen haar ‘meisje ik heb niks tegen jou, maar ik ben geen allochtoon.’ Je moet ze “meisje” noemen want soms zijn ze te brutaal. Ai. Ik zei ‘Meisje je moet je niet laten gebruiken. Zeg maar tegen die hoge heren dat je graag ook met Hollandse cliënten wil werken.’ Francio het moet maar eens ophouden! Ik ben geen allochtoon. Deze mensen moeten ophouden met hun nonsens. In mijn paspoort staat geboren in Eindhoven [interessant is dat hij pas op zijn vierde naar Nederland kwam. Maar dat doet er niet toe].

Dit optreden zorgde voor nogal wat commotie. Hij werd beschuldigd van discriminatie. Hij weigerde geholpen te worden en vroeg om met haar leidinggevende te mogen praten. Nogal gecharmeerd door zijn woordenschat en argumentatie kreeg hij alsnog een witte intercedent. Op andere momenten, vooral in het bijzijn van andere Surinaamse Nederlanders, was deze “geboren” Eindhovenaar, Surinamer en trots daarop. Dan kon hij schelden op, en grapjes maken over, de witte Nederlanders.

Tegen de intellectuele kudde in
Het zou te makkelijk zijn om deze observaties te analyseren als een vorm van opportunisme of het spelen van een rol. Zoiets als: “Ze zeggen het wel, maar hun Nederlanderschap is gewoon gespeeld. Kijk naar die Surinaamse man. Diep van binnen voelt hij zich Surinaams. De echte identiteit van Caribische Nederlanders is creools of Hindoestaans of mesties of Javaans, etc. Nu pas beginnen ze zich Nederlander te voelen, en dan met name de jongste generatie. Let wel, Nederlander met een verschil.” Zo ontkom ik aan het gepsychologiseer van de Fanon en Hoetink look-a-likes, maar blijf wel vastzitten in het rasdenken. Hun essentie is creool, hindoestaan, etc.

Om dezelfde reden zou het onverstandig zijn om deze zienswijze te combineren met de Hoetink en/of Fanon geïnspireerde theorieën van vervreemding. Zoiets als: “Dat de docent van het Augustinus College genoot van o.a. blond geeft aan dat hij een gespleten somatisch normbeeld heeft. Hij heeft geleerd om zijn zwart-zijn te accepteren, maar zeer waarschijnlijk zou een Fanoniaanse psychoanalytische sessie uitwijzen dat ondanks zijn liefde voor alle vrouwen, zijn ideaal wit is. Zijn acceptatie is gewoon oppervlakkig anders zou hij nooit zo’n geschiedenisles kunnen verzorgen.” Dus misschien speelt jouw Surinaamse informant en is hij trots op zijn Surinaamsheid, maar hoe diep is het?

Hoewel ik deze argumenten en analytische keuzes kan begrijpen, bestendigen zij zoals ik al aangaf ongewild (en misschien zelfs gewild) het essentialistisch etnisch denken. Ze houden raciaal denken in stand. Om die reden ga ik bewust tegen de intellectuele kudde in. Hoewel ook ik Hoetinks en Fanons oeuvre respecteer, moeten we voorzichtig zijn met het aannemen van theoretische concepten en explicaties die ontstaan zijn in een andere historische context. We moeten voorzichtig zijn met wat we in huis halen bij het analyseren en schrijven over sociale processen binnen het Koninkrijk.

Neem bijvoorbeeld Hoetinks somatisch normbeeld. Op zich is dit een logisch concept ontstaan vanuit zijn veldwerk in de Cariben. Het probleem hierbij is niet per se het concept, zoals Raymond T. Smith al begin jaren 1990 aangaf, maar de raciale aannames waarmee Hoetink naar de Caribische samenlevingen keek en hierdoor mogelijk verkeerde conclusies trok. Hoetinks invulling van het somatisch normbeeld neemt voor lief dat de pseudo-scientistische raciale categorieën waarmee wij gesocialiseerd zijn om mensen in te delen, een natuurlijk gegeven zijn. De ideale somatische normbeelden waarmee hij impliciet werkt, lijken heel sterk op de 19de-eeuwse rassenindeling. Er zijn witten, zwarten en bruinen. Het is door de natuur gegeven.

Like the people he is writing about, he believes that those physical differences are self-evident and much more significant than differences in stature, head shape, eye color, and hair color within any supposed racial group (Smith 1992, p. 263).

Vele Fanon look-a-likes die voor black en brown power staan zijn eigenlijk heel on-Fanons. Zij lijken meer op Hoetink in dat zij ook van de scientistische raciale categorieën uitgaan en strijden opdat die gelijke waardering krijgen. Zij vergeten de conclusies van Fanon. Voor hem waren zwart en bruin constructies net zoals witheid. Waar het om draaide was al deze categorieën te deconstrueren.

I have no wish to be the victim of the Fraud of a black world…There is no white world, there is no white ethic, any more than there is white intelligence. There are in every part of the world men that search…The Negro is not. Any more than the white man. Both must turn their backs on the inhuman voices which were those of their respective ancestors in order that authentic communication be possible…Superiority? Inferiority? Why not the quite simple attempt to touch the other, to explain the other to myself? Was my freedom not given to me then in order to build the world of the You?… I want the world to recognize, with me, the open door of every consciousness (2008, Pp. 180-181).

The world of the You (waar respect heerst voor de veranderlijke individualiteit van ieder), de ideale wereld waarin individuen en groepen niet worden geëssentialiseerd, was volgens theoretici zoals Judith Butler (2008) en Paul Gilroy (2000) Fanons ultieme hoop. Hij baseerde dit op de universele kwetsbaarheid en creativiteit van alle mensen. Hij ging alleen maar over tot het promoten van geweld tegen de koloniale onderdrukkers toen bleek dat dit niet op een vreedzame manier in een gekoloniseerde wereld zou kunnen geschieden. Zelfs toen bleef hij geloven in zijn droom van the world of the You en hoopte hij dat fysiek geweld niet noodzakelijk zou zijn. En als het noodzakelijk was, dat het zou leiden tot wederzijds respect door het inzicht van wederzijds verlies. Daarom kunnen we lezen in zijn antikoloniale manifest De Verworpenen der Aarde dat de bewoners van Europa ook deel uitmaakten van zijn ideale wereld.

Hoe gaan wij verder?
Wij, intellectuelen en wetenschappers, die leven in een tijd na politiek kolonialisme, na het Statuut, moeten Fanons droom durven dromen. We moeten ook Hoetinks inzichten durven revolutionaliseren opdat zij hun residu van racialisering kwijtraken. Dit betekent concreet een “reinvention” van de Nederlandse Caribistiek.

Ondanks alle populistische tegenkrachten die Caribisten willen overhalen om in de 21ste eeuw in de categorieën van zwart-wit-bruin, nikker-makamba-koelie, te blijven denken en analyseren. Ondanks wetenschappelijke gewoonten om creolen-hindoestanen-blanken als identiteiten te essentialiseren (ook op conceptueel niveau). Ondanks de zotheid op realisme dat vele Caribisten verdedigen met argumenten zoals “de mensen die wij beschrijven gebruiken deze categorieën dus wij moeten het ook zo rapporteren.” Ondanks dit alles wil ik mijn mede Caribisten oproepen antiracistisch naar ons heden te leren kijken.

Als ik me beperk tot het Nederlandse deel van ons Koninkrijk dan wordt duidelijk dat onze tijd er één is waarin veelkleurig Nederlanderschap elke dag wordt genormaliseerd door geroemde TV series zoals Spangas. De meest succesvolle Nederlandse voetballer aller tijden de naam Clarence Seedorf (geboren in Suriname) draagt. De lingua franca van jong urbaan Nederland straattaal is vol met Surinaamse, Antilliaanse en Marokkaanse woorden en uitdrukkingen. Het populaire theaterstuk over Prins Claus gedirigeerd en geschreven is door de op Curaçao geboren politicus John Leerdam. Bekende Nederlanders zoals Chantal Gill’ard en Alain Clark geen moeite hebben dat zij zowel Caribisch als Europees zijn. En als we het hebben over de meest vooraanstaande Nederlandse publieke intellectuelen we het moeten hebben over de in Suriname en Somalië geboren Nederlanders, Anil Ramdas en Ayaan Hirsi Ali. Dit is ons heden naast alle vervelende residuen van racisme waar we zeker tegen moeten blijven strijden! Het is ook het heden van onze informanten en respondenten. Zij moeten zich ook in deze wereld bewegen. Een wereld waar men antiracistische en helaas ook racistische praktijken nabootst.

In één van de Rotterdamse kapperszaken waar ik wekelijks veldwerk verricht, wordt dit duidelijk. Daar zie ik hoe twee kappers van Surinaamse en Antilliaanse komaf, Romano en Angelo, die tevens eigenaren zijn van de zaak, een veelkleurig clientèle hebben. Zij organiseren cursussen voor witte Nederlandse moeders opdat zij leren omgaan met hun kinderen met krullend haar. Daarnaast laten deze moeders en hun familieleden zich verzorgen door deze kappers. De kapperszaak fungeert ook als een ontmoetingsplek waar stevig wordt gediscussieerd, gelachen en geflirt. Het wordt duidelijk voor de vaste gasten hoe spastisch wij doen over diversiteit en hoe krampachtig wij blijven vasthouden aan roestige raciale categorisering. Daarbinnen is niks heilig. Van religie tot cultuur, alles mag besproken worden, zolang dit gebeurt met respect en een sausje humor. Angelo, de op Curaçao geboren kapper, verwoordde het proces zo,

Alles kun je zeggen, maar wel met respect. Wij, wij zijn een luisterend oor voor alle mensen die komen knippen. Als je met mensen omgaat bijvoorbeeld, wat ik vind dan moet je mensen respecteren. Je moet open zijn voor iedereen. Dat je niet bijvoorbeeld iemand gelijk een willetje of gedachte van een persoon [oplegt]. Voor mij maakt het niet uit hoe die persoon eruitziet en welke cultuur zodat je een verbinding maakt en die persoon kennen en jou wil leren kennen. Dan kan je over alles praten, maar wel met respect. Dan lach je toch. Ja we lachen iedereen uit. En zeggen haar je moet anders doen met je leven. Maar als de persoon dat niet leuk vindt en zegt liever niet. Als het bijvoorbeeld gaat over geloof en die persoon zegt liever niet dan kunnen we over iets anders praten. Dan praten over iets anders en over. Zij blijft een kind van God.

Angelo is een devote christen die veel banden onderhoudt met Curaçao. Hij praat met een zwaar Curaçaos accent en wordt vaak gecorrigeerd op zijn Nederlands. Hij was 18 toen hij naar Nederland verhuisde. Door hard werken en zijn geloof heeft hij het geschopt tot zelfstandig ondernemer. Hij is getrouwd met een in Nederland geboren vrouw van Antilliaanse komaf. Zij spreekt vloeiend Nederlands en is HBO geschoold. Voor haar is het belangrijk dat Angelo zowel Nederland als Curaçao accepteert als zijn moederlanden. Zij wil dat hun kind zich aan weerskanten van het Koninkrijk thuis voelt. Angelo heeft een compromis gevonden. Voor hem staat Curaçao symbool voor zijn burgerschap en Nederland voor zijn nationaliteit.

Mi afkomst ta Korsow pero bo nationaliteit ta Nederlander, ta koninkrijk anto bo no por cambei. Mi ta ju di korsow pero mi nationaliteit ta Hulandes [mijn afkomst is Curaçaos, maar mijn nationaliteit is Nederlander, deel van het Koninkrijk en dat kan je niet veranderen. Ik ben een kind van Curaçao, maar mijn nationaliteit is Nederlands]…Natuurlijk ben ik een Curaçaoenaar. En dat ik hier woon ik ben hier voor een betere toekomst dat is de reden waarom ik hier ben gekomen. En omdat ik zie dat, dat als ik daar was gebleven niet zo vooruit was gegaan zoals nu. Het is niet een kwestie van dat ik niet vooruit zou kunnen komen, maar het gaat om motivatie. Ik wilde niet een beperkte persoon blijven, wat meer mogelijkheden en ik ben bezig om nog meer te bereiken. Hier wordt je meer zelfstandig. Niet meer een Mama’s kindje. Je wordt gemotiveerd. De mogelijkheden en structuur is hier anders. De cultuur motiveert je om wat te bereiken. Er zijn Nederlanders die je motiveren. Ze geven je een duwtje dat jezelf gaat doen wat je wil doen in het leven en dat vind ik goed. Daarom ben ik blij dat ik Nederlander ben, maar mi afkomst dat blijft Korsow.

Interessant hierbij is dat Romano, zijn in Suriname geboren collega, dit anders ziet. Hoewel hij zijn bruine huid lief heeft en Surinaamse tradities respecteert, voelt hij zich 100% Rotterdams/Nederlands.

Ik voel me Rotterdammer omdat ik van kinds af aan hier ben opgegroeid. Doordat ik van kinds af aan hier ben opgegroeid. Ik ben verhollandst opgegroeid…Als ik in Suriname ben zou ik het aanpakken als een Nederlander. Die mentaliteit heb ik van hier gekregen. De normen heb ik hier geleerd. Ik praat met een Rotterdams accent.

Door zijn zware Rotterdamse accent en manier van omgaan voelen zijn klanten zich direct op hun gemak. Hij is de personificatie van “Rotterdam van de havenarbeiders; van de niet lullen, maar poetsen mentaliteit”. Er bestaat wel enige dissonantie. Er zijn velen die hem nog steeds willen differentiëren gebaseerd op huidskleur en haartype. Daarom moet hij soms aangeven dat hij Creool is. Het is hun probleem, niet dat van hem.

Ik heb daar helemaal geen probleem mee, Ik moet wel dubbel zo hard vechten, maar hoe zij mij willen zien is hun probleem. Verder heb ik er gewoon schijt aan …Wij vechten dubbel hard en we gaan blijven vechten. Je kan hier heel veel voor mekaar krijgen, maar ben je een Nederlander krijg je het makkelijker. Maar een deel van het probleem ligt aan onze laksheid.

Om Romano te waarderen en over hem te schrijven vergt een antropologische attitude waarbij participerende observatie het beginstadium is dat leidt tot een proces van engaged learning:

[B]y adding the “engaged” to “learning” I have meant to stress the existential and moral dimension of the labour, the extent to which one’s whole person is exposed and subjected to the judgments and corrections of others in the process… It is more like learning right from wrong than like learning a set of facts (Carrithers 2005. p. 437).

Het gaat er dus om dat je leert begrijpen dat contextloze en tijdloze feiten niet bestaan als je bezig bent met de studie van sociale processen in een veelkleurig en steeds veranderend Koninkrijk der Nederlanden. Als onderzoeker ben je tevens deel van dat proces. Door je geëngageerd en open op te stellen (door te beseffen dat Fanons the world of You al een bewust feit is voor iedereen naast het voortdurende racisme!) begin je te begrijpen dat wat op een bepaald moment goed gedrag is op een ander moment als ongepast bestempeld kan worden (Guadeloupe & de Rooij, forthcoming; Baumann 1996). Hetzelfde geldt voor identificaties. Je leert ook de individuele geschiedenissen ofte wel processen van individualisatie te zien van mensen die je sociologisch exclusief in één etnisch hokje zou plaatsen (Guadeloupe 2009).

Romano is op tweejarige leeftijd naar Nederland gekomen. Zijn broers en zussen zijn in Nederland geboren. Net zoals zij is hij sporadisch naar Suriname geweest. Het land interesseert hem minder dan Nederland. Door zijn vrouw die een devote Hindoe is met vele familieleden in Suriname is hij zich wat meer gaan interesseren voor het land van zijn geboorte. Zoals hij het zegt: soms gedraagt hij zich Surinaams en soms Nederlands. Het hangt ervan af. Alles kan in Rotterdam volgens hem.

Een antiraciale theorie van het subject als opstapje tot een antiracistische caribistiek
Elke keer als ik Romano en mijn andere respondenten ontmoet, elke keer als ik denk aan die docent op Aruba, vraag ik me af waarom “alles” ook niet zou kunnen in het intellectuele circuit van Caribisten. Engaged learning, het minutieus volgen van respondenten met een open houding, zorgt ervoor dat je de veranderlijkheid van mensen beter herkent/erkent en hen niet categoriseert als onveranderlijke raciale wezens.

Ik ben gaan inzien dat wat wij nodig hebben binnen de Nederlandse Caribistiek een antiracistische theorie is van het Subject waarin wij subjecten zien als chemische en biologische processen zonder een onveranderlijke raciale kern of einddoel. Wij zijn tijdelijke configuraties van atomen-lichamen geëquipeerd met praktisch en reflectief bewustzijn-die voortdurend in wording zijn. En we leven in een wereld van samenlevingen die ook in wording zijn.

Everything is in the absolute restlessness of becoming. But becoming is not a process that leads to another thing, because it is the condition of everything (Nancy, 2002, p. 12).

We worden onaf geboren en moeten dus continu leren. Dit gebeurt door mimesis/alteriteit. We bootsen elkaar na maar altijd op een idiosyncratische manier. Met andere woorden: simultane multi-directionele processen van individualisering en gemeenschappelijkheden.

Als we Zijn (Being) zouden inwisselen voor Wording/Emerging (Becoming) dan wordt het makkelijker om het essentiedenken van latent aanwezige raciale substanties die wij binnen de Caribistiek invullen met de etnische categorieën van creool, hindoe, en blanke te overstijgen. Iemand is niet blank of creool. Iemand wordt tijdelijk blank en creool door interacties. Aangezien elke wording gepaard gaat met bewustzijn is er altijd naast herkenbare patronen ook verschil en dus vernieuwing.

Dit heeft implicaties. Somatische normbeelden en etnische categorieën behoren niet exclusief tot een specifieke groep of een individu. Ze kunnen in potentie tot iedereen behoren. In de Wording die het Leven is zijn er altijd keuzes geïnformeerd door eerdere keuzes en identificaties. We moeten dus Hoetink radicaliseren en zo ontdoen van impliciet raciaal denken. Er bestaat geen exclusief zwart, bruin of wit somatisch normbeeld. Net zoals er geen exclusieve zwarte, bruine of witte cultuur bestaat. Niemand kan fake, onecht, zijn. Fake is alleen wat tegen onze historische ballast, dominante intermenselijke afspraken (waarheden), ingaat.

Als we dit kunnen inzien dan zal niemand zoeken naar de “echte” Romano achter de Nederlandse Romano! Zo ook is mijn hoop dat er een dag zal komen waarin menig onderzoeker die schrijft over kleine blonde meisjes die ritmisch met hun heupen swingen op Reggaeton, zoals ik eentje meemaakte in Romano en Angelo’s kapperzaak, zich niet zullen beroepen op termen zoals “blanken die zwart doen.” Wanneer die dag komt, zullen we adieu kunnen zeggen aan nikkers, koelies, en makambas in de Nederlandse Caribistiek.

Bibliografie

Baumann, Gerd 1996. Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.
Butler, Judith 2008. Violence, Nonviolence: Sartre on Fanon. In Race after Sartre: Antiracism, Africana Existentialism, Postcolonialism, Jonathan Judaken, eds. Pp. 211-231. Albany: State University of New York Press.
Carrithers, Michael 2005. Anthropology as a Moral Science of Possibilities. Current Anthropology 46 (3): 433-456.
1992. Why Humans have Culture: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford: Oxford University Press.
Clifford, James 1994. Diasporas. Cultural Anthropology 9 (3): 302-338.
Davids, Tine, Francien van Driel, and Anouka van Eerdewijk Forthcoming. Gender and Governance at the Local/Global nexus. Globalizations.
Fanon, Franz 2008. Black Skin, White Mask (translated by Richard Philcox). New York: Grove Press.
2004. The Wretched of the Earth (translated by Richard Philcox). New York: Grove Press.
Geschiere, Peter 2009. The Perils of Belonging: Autochthony, Citizenship, and Exclusion in Africa & Europe. Chicago: University of Chicago Press.
Gilroy, Paul 2000. Between Camps: Race, Identity and Nationalism at the End of the Colour Line. London: The Penguin Press.
Glissant, Édouard 2000. Poetics of Relation (translated by Betsy Wing). Ann Arbor: University of Michigan Press.
Guadeloupe, Francio 2009. ‘I is Just Myself’ Writing the Individual in the Anthropology of the Caribbean. Etnofoor 21 (1): 79-96.
Guadeloupe, Francio, and Vincent de Rooij 2007. Zo Zijn Onze Manieren…visies op multiculturaliteit in Nederland. Amsterdam: Rozenberg Publishers.
Forthcoming. The Promise of a Utopian Home, or Capitalism’s Commoditisation of Blackness. In Dutch Racism, Philomena Essed & Isabel Hoving, eds. Amsterdam: Rodopi.
Gutting, Gary 1984. Paradigms and Hermeneutics: A Dialogue on Kuhn, Rorty, and the Social Sciences. American Philosophical Quarterly 21 (1): 1-15.
Hoetink, Harry 1962. De Gespleten Samenleving in het Caribisch gebied: bijdrage tot een sociologie der rasrelaties in gesegmenteerde maatschappijen. Assen: Van Gorcum & Company NV.
Maran, Timo 2003. Mimesis as a Phenomenon of Semiotic Communication. Sign System 3 (1): 191-215.
Maturana, Humberto R, and Francisco Varela 1987. The Tree of Knowledge: the Biological Roots of Human Understanding. Boston: Shambhala.
M’Charek, Amade 2005. Problemen met Diversiteit, of waarom we van lijsten afmoeten. Tijdschrift voor Genderstudies 3: 74-87.
Nancy Jean-Luc 2002. Hegel and the Restlessness of the Negative (translated by Steve Miler). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Smith, Raymond T 1992. Race, Class, and Gender in the Transition to Freedom. In The Meaning of Freedom: Economics, Politics, and Culture after Slavery, Frank McGlynn and Seymour Drescher, eds. Pp. 257-290. Pittsburg: University of Pittsburg Press.
Taussig Michael 1993. Mimesis & Alterity: a particular History of the Senses. New York: Routledge.
Verrips, Jojada 2001. Kleine Anatomie van in- en uitsluiting. In Dedication and Detachment: Essays in Honor of Hans Vermuelen, Flip Lindo en Mies van Niekerk, eds. Pp. 285-299. Amsterdam: Spinhuis.
Williams, Bernard 2002. Truth and Truthfulness: an Essay in Genealogy. Princeton: Princeton University Press.

***************************

Referaat dr Aspha Bijnaar

Vrijdagavond, ik word gebeld. Of ik meteen de tv wil aanzetten voor Van der Vorst ziet sterren, want het gaat deze keer over John Williams, de zwarte presentator wier ster rijzende is door zijn rol in programma’s als Help mijn man is klusser en Een dubbeltje op zijn kant, en die figureert in de reclame over Mona-toetjes. Ik ga ervoor zitten. Het programma brengt John terug naar zijn jeugd in een Zeeuws dorpje, waar hij samen met zijn oma de enige neger was. De omgeving waar hij opgroeide was zo sterk wit dat hij het woord neger, wat hem niks zei, gewoon gebruikte om zijn blanke vriendjes mee uit te schelden.

Voor een aantal mensen is John Williams het ultieme bewijs van culturele vervreemding, een Bounty die gauw moet worden teruggeroepen tot de ‘ zwarte orde’. Francio, in essentie lees ik je betoog als een aanklacht daartegen. Ik kan het niet met je oneens zijn, maar eerst dit.

Ik bewonder je moed om dit onderwerp in een betoog te vangen. Het is tegelijkertijd veelbesproken en toch taboe, dus een mijnenveld! Het is een onderwerp dat je eerder ‘voelt’, wat niet echt mag in wetenschap. Dat weet je en je probeert het hier te ‘grijpen’. Dat is prijzenswaardig, temeer omdat je ook nog eens een alternatief presenteert, waarover we tenminste in debat kunnen gaan.

Je hebt geprobeerd dit onderwerp te grijpen, concreet te maken, maar dat is mijns inziens nog niet helemaal gelukt.

De leidende vraag uit je betoog is: hoe kunnen we antropologisch onderzoek doen zonder uit te gaan van racistische termen als nikkers, koelies en makamba’s ofwel de verbloemende termen creolen, Hindoestanen en blanken?

Jij zegt, dat is heel simpel. Door deze termen te ontdoen van hun essentie en aldus fris te kijken naar bijvoorbeeld de leerlingen en hun docent op het Augustinus College te Aruba met hun les over WO1. Maar omdat je wilt kijken waar jouw oplossing toe leidt, ga je eerst te rade bij look-a-like denkers van Fanon en Hoetink. Er woedt daar volgens jou discussie over de minderwaardigheidscomplexen van de gekoloniseerde, ofwel over de culturele vervreemding van de gekoloniseerde als gevolg van het opkijken naar witte cultuur.

De hoofddebaters in dit wetenschappelijk discours zijn volgens jou de look-a-likes van Frantz Fanon versus de look-a-likes van Hoetink.

Wie zijn de Fanonianen volgens jou?

Kenmerken: voornamelijk donkere huidskleur; woonachtig in Nederland waar ze maatschappelijk redelijk tot succesvol zijn geslaagd.
Hun visie: vervreemding komt door bewuste manipulatie van de kolonisator Nederland die een schurk is en blijft. Een land dat wordt bewoond door vooral racisten die, ons Antillianen, Arubanen en Surinamers, allochtonen noemen. Dus, redeneren de Fanonianen, ‘Geschiedenisleraar daar te Aruba, zorg dat die leerlingen die aan je lippen hangen, dat inzien! Dat ze begrijpen dat ze in wezen creools, hindoestaans, javaans of Indiaans zijn en blijven. Een beetje wit bloed maakt je niet Nederlands, alleen je paspoort doet dat, doch slechts op papier.’
Oplossing: bekeer je tot zwart, bruin of rood bewustzijn, werk aan je economische empowerment desnoods via geweld.

Aan de andere kant van de discussie, de Hoetinks. Wie zijn zij volgens jou?
Kenmerken: voornamelijk witte huidskleur; voornamelijk witte wetenschappers die in Hoetink hun held zien.

Hun visie: dat Arubanen en Antillianen het Nederlanderschap omarmen is ziekelijk. Zij hebben het somatisch normbeeld verinnerlijkt. Kortom, een verstoorde ontwikkeling van hen die graag blank hadden willen zijn en dus een minderwaardigheidscomplex hebben ontwikkeld. Ze wanen zich wit en elitair en ontlenen hun autoriteit daaraan.

Oplossing: die is er niet. Want deze ‘ziekte’ is niet gemakkelijk uit te bannen tenzij je witten en de witte norm verbant uit de samenleving, maar ja, beseffen ze pessimistisch, dan gaan mulatten of mestiezen die bevoorrechte plek weer innemen.

Je ziet niet veel heil in de visies van de look-a-likes van Fanon of Hoetink, dus formuleer je een alternatief, Francio en dat is: zonder racistische assumpties kijken naar het voorval Augustinus College. Dan zie jij eigenlijk niets dat verwijst naar een minderwaardigheidscomplex of pathologisch gedrag, maar vooral leergierige studenten die hangen aan de lippen van een deskundige docent met wie ze het samen leuk hebben. Dus je roept ons op adieu te zeggen tegen die termen koelies, nikkers en makamba’s en pleit ervoor te kijken naar hoe iemand in zijn geheel staat in het leven, met een open mind, met oog voor de veranderlijkheid en vernieuwing waarmee hij of zij zich zelf definieert als zwart, wit, gemengd of juist niet.

Dan laat je zien hoe jij dat zelf doet in je onderzoek naar sociale uitsluiting in Nederland, de Nederlandse Antillen en Aruba. Je presenteert daarbij prikkelende portretten van de culturele identiteiten van het Surinaamse en Antilliaanse kappersduo uit Rotterdam Romano en Angelo.

Ok, ik voel het, maar ik ben niet helemaal overtuigd van je wetenschappelijke analyse. Je verwijst naar een lopende wetenschappelijke discussie tussen Fanon en Hoetink look-a-likes, maar je laat heel erg in het midden wie de look-a-likes zijn: wie zijn deze critici, waar kunnen we hun stellingname teruglezen? Bovendien, je typering van de Hoetinks kan ik niet plaatsen. Witte wetenschappers die zwarten bestempelen als ziek, omdat die het somatisch normbeeld hebben verinnerlijkt en somber zijn over het ultieme medicijn, namelijk het uitbannen van de witte cultuur, de witte norm. Het kan zijn dat de terminologie die je wilt uitbannen jou hier zelf de das om doet wanneer je willekeurig rept over zwarten dan weer creolen, blanken dan weer witten, bruinen (wie zijn de bruinen, staan ze weer los van de zwarten?). En dan verdere vragen: wie zijn de grootste voormannen in deze look-a-like discussie? Sinds wanneer vindt die discussie plaats? Is het niet eerder een discussie tussen zwarte en witte intellectuelen of een discussie tussen zwarte en witte activisten? Zoals gezegd, je laat veel in het midden.

Ook heb je nog niet duidelijk gesteld waarom de termen creolen, hindoestanen en blanken geweerd moeten worden uit het antropologisch onderzoek. Nou, je zegt het wel, opdat we met een open mind kijken naar de veranderingen en vernieuwingen in de culturele identiteit van hindoestanen, creolen en wat dies meer zijn. Maar waarom is handhaving van die terminologie een probleem voor het wetenschapsbedrijf? Moeten we daardoor nooit meer onderzoek doen naar bijvoorbeeld de schoolprestaties van Surinaams-Hindoestaanse nieuwkomers. Of naar de oorzaken van criminaliteit van Antilliaanse jongeren. Als je daarin niet zo ver wilt gaan, hoe moet in jouw benadering de onderzoeksgroep dan worden gedefinieerd, als je deze termen uitbant of de-essentialiseert?

Je kondigde in het begin van je betoog aan te laten zien hoe jij dat zelf doet in je onderzoek naar sociale uitsluiting in Nederland, de Nederlandse Antillen en Aruba. Maar los van je open minded observaties van dat college in Aruba en je analyses van het kappersduo etc. zie ik toch niet goed tot welke algemene bevindingen het leidt in jouw onderzoek naar sociale uitsluiting en aldus voor de Caraïbistiek/Antropologie in het algemeen. Bovendien, deze manier van kijken is niet erg nieuw, dacht ik. In het onderzoek naar identiteiten zijn concepten als double identity, multiple identity, schizofrene identity bij studies naar nieuwkomers al een aantal jaren in zwang. In hoeverre geef je je rekenschap van deze studies?

Maar misschien moet ik dit alles zien als een voorzet. Zo ja, dan moet ik eerlijk zeggen dat ik het wel fris vind. John Williams mag voor mij de ultieme blaka bakra zijn. Mensen die zich hebben bekeerd tot alias Tula, alias Kwakoe mogen voor mij ook de ultieme neger zijn. Dat mensen migreren en de gewoonten, waarden en normen overnemen uit een andere cultuur omdat die voor hen beter werken, is zo oud als de mensheid zelf en is van alle tijden. Nederlanders die zijn verhuisd naar Afrika, Azië of het Caraïbisch gebied en er al generaties wonen krijgen van ‘hun eigen mensen’, voor zover ik weet geen soortgelijke stigma’s over zich heen. De vraag is waarom zwarten, wij zwarten, dat wel steeds doen. Jouw betoog zet ons hierover aan het denken. Dank je wel, Francio!

Aspha Bijnaar

Francio Guadeloupe geeft Van Lier-lezing

Vandaag, vrijdag 26 februari 2010, geeft Francio Guadeloupe in Leiden de Tweede Rudolf van Lier-lezing onder de titel ‘Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’ . Referent is Aspha Bijnaar.

 

Guadeloupe is de auteur van onder meer Their modernity matters too: the invisible links between Black Atlantic identity formations in the Caribbean and Consumer Capitalism en Chanting Down the New Jerusalem: Calypso, Christianity, and Capitalism in the Caribbean.

 

 

Klik hier voor meer informatie over de Tweede Rudolf van Lier-lezing.
Aanvang 19.30 uur precies!!

Francio Guadeloupe geeft 2de Van Lier-lezing

De Werkgroep Caraïbische Letteren organiseert de Tweede Rudolf van Lier op vrijdag 26 februari 2010 in Leiden. Onder de titel “>Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben’ zal Francio Guadeloupe de lezing uitspreken. Francio Guadeloupe is docent bij de afdeling Culturele Antropologie en Ontwikkelingsstudies (CAOS) van de Radbouduniversiteit Nijmegen en onderzoeker bij de Amsterdam School for Social Scientific Research (ASSR) van de Universiteit van Amsterdam. Als co-referent zal optreden dr Aspha Bijnaar, onderzoeker bij het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) in Amsterdam

Locatie: zaal 011 van de Faculteit der Geesteswetenschappen, Lipsiusgebouw, Cleveringaplaats 1 te Leiden

Programma
19.30 uur Welkomstwoord door de voorzitter van de werkgroep. dr Peter Meel
19.40 uur Van Lier Lezing, getiteld “Adieu aan koelies, nikkers en makambas: raciaal denken binnen de antropologie van de Caraïben door dr Francio Guadeloupe
20.30 uur Reactie door referent Aspha Bijnaar
20.45 uur Discussie met de zaal
21.30 uur Sluiting

Het programma begint om 19.30 uur precies.

R.A.J. van Lier was van 1949 tot 1980 buitengewoon hoogleraar in de sociologie en cultuurkunde van Suriname, de Nederlandse Antillen en het Caraïbisch gebied aan de Rijksuniversiteit Leiden.

Indien u de lezing wenst bij te wonen, kunt u zich tot 1 februari 2010 aanmelden bij Efy Matulessy via e.p.matulessy@hum.leidenuniv.nl o.v.v. naam, adres, postcode en woonplaats. U kunt maximaal twee mensen aanmelden. Zolang er plaats is, ontvangt u binnen een week bericht terug per e-mail. Dit bericht dient uitgeprint als toegangsbewijs. U wordt verzocht dit mee te nemen en bij binnenkomst te tonen.

Het Lipsiusgebouw ligt op circa 15 minuten loopafstand van station Leiden CS. De locatie is eveneens per auto te bereiken, maar de parkeermogelijkheden in de omgeving zijn beperkt.

Informatie over de spreker vindt u door hier te klikken, en ook hier
Informatie over de referent vindt u door hier te klikken
Zie ook deze link

Op Youtube, klik hier

Voor een Levensbericht van Rudolf van Lier in het Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, klik hier

  • RSS
  • Facebook
  • Twitter